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[搞笑] 基督教最初的四個世紀

   

        

西方哲學史
        基督教最初的四個世紀

        

   

                  

           

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                                     第二章 基督教最初的四個世紀         

           基督教最初是作為一種革新的猶太教由猶太人傳給猶太人的。聖雅各﹐其次還有聖          彼得﹐都曾希望基督教不超出這個范圍。若沒有聖保羅﹐他們的主張或已盛行於世了。          聖保羅毅然容許外邦人入教﹐不要求他們受割禮和遵守摩西的律法。使徒行傳曾以一種          保羅式的觀點記載了兩派間的爭論。毫無疑問聖保羅在各處建立的基督徒社團﹐一部分          是由猶太人的改宗者﹐一部分是由尋求一種新宗教的外邦人所構成。在各種宗教信仰的          崩潰期﹐猶太教的確實性很吸引人﹐但割禮卻是人們改宗時的一大障礙。有關食物方面          的清規戒律也是同樣不便的。即便沒有其它﹐僅這兩種障礙也足使希伯來宗教無法企及。          由於聖保羅的影響﹐基督教保留了猶太教義中吸引人的成份﹐並除去了使外邦人最難接          受的一些特徵。         

       把猶太人看成上帝的選民這種觀點﹐無論如何是為希臘人的自負心所憎惡。諾斯替          教派徹底擯斥了這種觀點。他們﹐或至少他們中間一部分人﹐認為感性世界是索菲亞          ﹙Sophia﹐天之智慧﹚的叛逆兒子﹐一個名叫亞勒達包士的劣等神所創造。他們說他就          是舊約全書中的亞威﹐而那蛇﹐不但絕不邪惡﹐反而警告過夏娃不要受他的欺騙。至高          的神允許亞勒達包士長期自由活動﹔他終於差遣他的兒子暫住在耶穌這個人的肉身內﹐          以便把世界從摩西荒謬的教訓中解放出來。凡持有這種見解的人﹐經常把這種見解與一          種柏拉圖主義的哲學結合在一片﹔普羅提諾﹐有如我們所知﹐在駁斥這種見解的時候﹐          就曾感到一些困難。諾斯替教為哲學的異教主義和基督教提供了一個折衷方案﹐因為它          雖然尊崇基督﹐卻憎惡猶太人。後來的摩尼教也是這樣﹐聖奧古斯丁即是通過摩尼教轉          入天主教的信仰。摩尼教結合了基督教和拜火教的要素﹐教導惡是一種肯定性原理﹐體          現在物質之中﹐而善的原理則體現於精神之中。它譴責肉食及一切性欲﹐甚至婚姻生活。          這種折衷的教義對於說希臘語的文化人的逐漸改宗給予很大助力﹔然而新約全書卻警告          那些忠實信徒起而反對他們﹕“提摩太阿﹐你要保守所托付你的﹐躲避世俗的虛談﹐和          那敵真道似是而非的學問﹙Gnosis﹚。已經有人自稱有這學問﹐就其離了真道。”         

       在政府改信基督教以前﹐諾斯替教和摩尼教繼續盛行於世。在這時期以後﹐他們雖          被迫隱蔽其信仰但卻仍然具有潛伏的勢力。穆罕默德曾經採用了諾斯替教派中某一宗派          的教義。他們教導說耶穌是個普通人﹐在他受洗時神子降在他身上﹐而在他受難時就離          起了他。為了固持這種見解他們引證以下的經文﹕“我的上帝﹐我的上帝﹐你為什麼離          棄我。”––我們必須承認﹐基督徒經常感到這裏的經文難於理解。諾斯替教派認為上          帝的兒子是不該降世為人﹐作為一個嬰孩﹐尤其是被釘死在十字架上。他們說這些事發          生在人性耶穌身上﹐但是與上帝的聖子無關。穆罕默德雖不把耶穌當作神﹐卻承認耶穌          是先知。他具有一種強烈的階級感情﹐認為先知是不應該有壞結局的。於是他採取了幻          影教派﹙Docetics﹐屬於諾斯替教一支派﹚的觀點。按照這種說法﹕釘在十字架上的只          是一個幻影。猶太人和羅馬人枉費心機地在這幻影上發洩了無效的復仇。如此﹐諾斯替          教中某些成份終於納入了伊斯蘭教的正統教義之中。         

       基督徒對同時代的猶太人早就抱著敵對態度。公認的見解是上帝曾和先祖﹑先知等          聖者講過話﹐預告了基督的來臨﹔但基督降世後猶太人卻不承認他﹐因此須把他們視為          惡者。此外基督廢棄了摩西的律法﹐代之以愛上帝和愛鄰舍兩條戒命﹔而猶太人又執拗          地未予以承認。所以一旦基督教變為國教﹐反閃族主義﹔以其中世紀的形式﹐在名義上          便成為基督徒熱誠的表現。在以後的時代裏﹐經濟的動機雖燃起反閃族主義的烈燄﹐但          這種動機在基督教羅馬帝國究竟起過多大作用﹐則似乎無法確定。         

       基督教希臘化的程度越深﹐它就越發變得神學化了。猶太人的神學一向是單純的。          亞威從一個部族神發展成為創造天地唯一全能的上帝﹔當人們發覺上帝的公義並不給善          人帶來地上的繁榮時﹐人們便把上帝的公義推托於天國之中﹐於是便產生了靈魂不死的          信仰。但猶太教義通過其進化過程實未包含任何複雜的形而上學成份﹔其中沒有神秘﹐          且為每個猶太人所能理解。         

       這種猶太人的單純性﹐從整體來看﹐仍舊標幟著共觀福音書﹙馬太﹑馬可﹑路加三          福音書﹚的特徵﹐但已不見於約翰福音。在這書中基督已經和柏拉圖﹑斯多葛等學派的                    邏各斯等同起來了。神學形相的基督較人性的耶穌更使第四福音書的作者感到興趣。教          父們尤其是這樣﹔在教父的著作中讀者將發現論及約翰福音的地方比論及其他三福音書          的總和還要多。保羅書信特別在有關救贖的問題上包含許多神學﹔這些書信同時也說明          作者是熟悉希臘文化的––其中有一段引自米楠德的話﹐還有一段經文是暗指那個指摘          克裏特人都是說謊者的﹑克裏特人埃庇米尼底斯的﹐等等。––雖然如此﹐聖保羅說﹕          “你們要謹慎﹐恐怕有人用他的理學和虛空的妄言……把你們擄去。”         

       希臘哲學和希伯來經典的綜合﹐在歐利根﹙公元185-254﹚以前或多或少一直停留在          偶然的和片斷的階段。歐利根有如菲羅﹐住在亞歷山大裏亞。該城由於商業與大學﹐從          興建到衰落一直是博學的混合主義的中心。歐利根和他同時代的人普羅提諾﹐一同受業          於阿摩尼阿斯˙薩卡斯。薩卡斯曾被許多人認為是新柏拉圖主義的創始人。歐利根的學          說有如其著作原理論﹙De Prinoipiis﹚中所述﹐不但和普羅提諾的學說極其類似﹐而且          事實上也超出了正統教義所能容許的范圍。歐利根說﹐除了上帝––聖父﹑聖子﹑聖靈          以外﹐再沒有什麼完全不具形體的了。星辰是有生命﹑有理性之物﹐上帝曾賦予它們固          有的靈魂。他認為太陽也能犯罪。人的靈魂﹐如柏拉圖所說是從創世以來就有的﹐在人          誕生時便從某處到來附諸於騙人之身。努.斯.﹙Nous﹚––和靈魂之區別大致有如普羅          提諾哲學中所述。努.斯.墮落就變成靈魂﹔靈魂有德時複變為努.斯.。最後所有靈魂都          必完全歸順基督﹐並在那時不再具有形體。甚至連魔鬼在最後也要得救。         

        歐利根雖然為人承認是教父之一﹐但卻受到後世的譴責。說他主張以下四點邪說﹕         

        ﹙1﹚靈魂的先在性﹐有如柏拉圖所教導﹔         

        ﹙2﹚不只基督的神性﹐就連他的人性﹐在道成肉身前就已存在。         

        ﹙3﹚復活時﹐我們的身體將變為絕對虛無縹渺的東西。         

        ﹙4﹚所有人甚至魔鬼﹐最後都要得救。         

        聖傑羅姆對歐利根修訂舊約聖經表示過一些缺乏審慎的景仰﹐事後卻發覺最好用更          多的時間和精力從事於駁斥歐利根神學上的錯誤。         

        歐利根不只在神學上越乎常軌﹔在年輕時曾犯過一項不可彌補的過失﹐因為他曾過          分拘泥以下經文的字面解釋﹕“並有為天國的緣故自閹的。”為歐利根所輕率實行的這          種逃避肉慾誘惑的方法受到了教會的譴責﹐此外這使他喪失了當選為聖職者的資格﹐對          此有些教士似曾有過一些不同的見解﹐並因此引起一些不足為訓的爭論。         

        歐利根最大的著述是《反西爾撒斯論》。西爾撒斯著了一本反對基督教的書﹙現已          佚失﹚而歐利根則針對其論點逐條予以駁斥。西爾撒斯首先反對基督徒﹐說他們屬於非          法社團﹔歐利根並不否認這點﹐並斷言這正是一種道德﹐就象誅戮暴君一樣。於是他指          出人們憎惡基督教無可置疑的真實根源﹕西爾撒斯說﹐基督教出自猶太人﹐而猶太人是          蠻族﹔只有希臘人才能從蠻族的教義中探索出意義來。歐利根回答說無論是誰﹐當他從          希臘哲學轉向福音書時必將斷定福音書的真實性﹐同時並提供希臘哲人以滿意的論證﹐          “福音書有它本身的論證﹐它比一切希臘辯證法所證實的還要神聖。這種更為神聖的方          法曾被使徒稱為'聖靈和權能的顯示'﹔關於'聖靈'的顯示﹐因為有預言﹐尤其是那些與          基督有關的一切敘述﹐足使所有讀者產生信仰。關於'權能'的顯示﹐因為有我們必須確          信曾經行過的神跡與奇事﹔除了根據其它理由之外﹐還可根據下列一點﹐因為按照福音          書教訓生活的人們中間仍有行這些事的痕跡可尋。”         

        這段文章是饒有興趣的﹐因為它包含有關信仰的雙重論證﹐而這正是基督教哲學的          特徵。一方面﹐純粹理性﹐通過正確地運用﹐足以樹立基督徒信仰的本質﹐特別是﹕上          帝﹑靈魂不死和自由意志。另一方面﹐聖經不僅證明瞭這些本質﹐而是證明得更多﹔聖          經中神的默示借著先知預言彌賽亞的降世﹐借著行奇事﹐和借著忠實信徒由於信仰所得          的恩賜而得到證實。這些論證在今日雖已顯得陳舊﹐但其中最末一項依然為維廉˙詹姆          士所援用。但這些論證一直到文藝復興為止﹐曾受到所有基督教哲學家的承認。         

        歐利根有些論證是奇特的。他說魔法師們往往祈求“亞伯拉罕的上帝”﹐卻不知上          帝是誰﹔而這種祈求卻顯然更為有效。名稱在魔法中是緊要的﹐用猶太語﹐埃及語﹑巴          比倫語﹑希臘語﹑或是婆羅門語呼喚上帝的名稱並不是沒有差別的。符咒一經翻譯就要          失掉效力。這使人設想當時的魔法師曾使用過所有著名宗教的符咒﹐假若歐利根正確﹐          那些淵源於希伯來的符咒才最為有效。尤其他曾指出摩西禁止過行邪術﹐因而這種論證          就顯得更為怪誕了。         

        他又說﹐基督徒不該參預政治﹐但只可在“神國裏”亦即在教會裏擔任工作。這種          教義當然在君士坦丁以後稍有變更﹐但其中仍有一部分被保留下來。聖奧古斯丁的上.帝.          之.城.中就暗含著這種教義。在西羅馬帝國滅亡期間﹐這種教義曾引導僧侶消極地對待          俗界的災難﹐並把卓越的才能運用於教會的修行﹑神學的爭論和修道院制度的企及工作。          這種教義的一些痕跡一直到今日還存在﹕很多人認為政治是屬於“世俗的”﹐對於一個                    真正的聖者是不相宜的。         

        教會統治在最初的三個世紀裏發展得比較緩慢﹐但在君士坦丁改宗以後就迅速地發          展起來了。主教是由民眾選舉出來的﹔他們逐漸獲得了相當的權利用來領導主教管區內          的基督徒﹐但君士坦丁以前在全教會之上卻幾乎沒有任何形式的中央集權行政機構。施          舍增長了大城市裏主教的權限﹐主教掌管著忠信教徒的捐獻﹐盡可對窮人有權發放或停          止發放布施。這樣便出現了一夥按主教意願行事的貧民。當羅馬帝國採取基督教為國教          時主教們曾被授予司法權和行政權。至少在有關教義的問題上﹐成立了一個中央行政機          構。君士坦丁曾因天主教徒與阿利烏斯教派的爭執感到煩惱﹔他既然決定和基督徒休戚          與共﹐所以便期望他們結成一個聯合的宗派。為要消弭紛爭﹐他召集了萬國基督教尼西          亞會議﹐從而制定了尼西亞信條。就阿利烏斯爭端而論﹐從此確定了正統教義永世的准          繩。一直到東羅馬帝國與西羅馬帝國分立﹐東羅馬帝國不再承認教皇權威致使這種會議          無法召開時為止﹐期間所有教會爭論都是照樣通過萬國基督教會議獲得解決。         

        教皇以其職位而論﹐雖是教會中的首要人物﹐但一直到多年以後為止﹐並無統率全          教會的大權。教皇權逐漸的增長是一個很有趣的課題﹐在以後的章節裏我還要論及這事。          君士坦丁以前的基督教的發展﹐正如他改宗的動機一樣﹐曾為不同的作家給予不同的解          釋。吉朋列舉了以下五項原因﹕         

        “1﹒基督徒那種不屈不撓﹐或者我們不妨說﹐那種絕不寬容的熱情﹐確實是出於猶          太教。但是他們滌除了那種狹隘和閉塞的精神﹐這種精神不僅不歡迎外邦人﹐而且還阻          撓他們遵奉摩西律法。         

        “2﹒關於來世的教義﹐由於賦予此項主要真理重要性和有效性的每一新情況的發生          而有所改進。         

        “3﹒據說是原始教會所有的行奇跡的權能。         

        “4﹒基督徒純潔而又嚴肅的道德。         

        “5﹒基督教的團結和紀律﹐在羅馬帝國內部逐漸形成了一個獨立的﹑日益壯大的國          度。”         

        廣氾地說﹐這種分析是可以首肯的﹐但須附帶以下一些註釋。其第一理由––來自          猶太教的不屈不撓和不寬容性還可予以全部承認。今天我們已看到宣傳工作中不寬容性          的實惠﹐大多數基督徒相信只有基督徒死後才能進入天堂﹐而外邦人在來世將受到最可          怕的懲罰。公元三世紀時與基督教競爭的其他宗教並沒有這種威脅性。例如﹐“偉大的          母親”的敬拜者們有過一種類似洗禮﹑“獻牡牛”的儀式。但他們從來不教訓人說﹕誰          要忽略了這個儀式就要下地獄。於此附帶提起一點﹐即舉行“獻牡牛”是一種昂貴的儀          式﹕這須宰殺一頭牡牛﹐然後把它的血涓涓地流在改教人的頭上。這種儀式是相當貴族          的﹐因而不能成為一種宗教基礎﹐用來招致大多數群眾﹕財主與窮人﹐自由人與奴隸。          在這方面﹐基督教比起所有競爭者佔了一定的優勢。         

        關於來生的教義﹐在西方首先為奧爾弗斯教徒所傳布﹔繼而為希臘哲學家們所採用。          有些希伯來先知雖曾傳布過肉身的復活﹐然而猶太人相信靈魂的復活卻好象學自希臘人。          在希臘﹐靈魂不死論有奧爾弗斯教的通俗形式﹐和柏拉圖主義中的學術形式。後者以難          解的論證為基礎﹐是不能廣氾流傳的﹔但奧爾弗斯形式在古代後期對於一般輿論卻好象          有過很大影響。它不僅影響了外邦人﹐同時也影響了猶太人和基督徒。奧爾弗斯教和亞          洲一些神秘宗教的因素﹐都曾大量地滲入基督教神學之中﹔在所有這些因素裏﹐其中心          神話乃是神的死而復活。所以我想靈魂不死論對於基督教的傳布決沒有象吉朋所想的那          麼重大的關繫。         

        在基督教的宣傳中奇跡起過很大作用。但奇跡在古代末期是很普遍的﹐它並不為某          種宗教所專有。基督教的奇跡在競爭中為什麼比其他宗教的奇跡獲得更廣氾信仰是不很          容易看出來的。我想吉朋遺漏了一項極其重要的事﹕基督徒有一本聖經。基督徒所仰賴          的奇跡在遠古時代在一個古代人覺得神秘的國家中早就開始了﹔他們有一部從開天闢地          以來首尾一貫的歷史。按此﹕上帝首先向猶太人其次向基督徒經常行奇跡。很明顯﹐一          個近代歷史學者會認為以色列人早期的歷史主要屬於傳說性質﹔但古代人卻不這樣想。          他們相信荷馬敘述的特羅伊圍攻戰﹐羅繆魯斯和雷繆斯等傳說﹐歐利根曾問道﹐你們既          然承認這些傳說﹐為何又否認猶太人的傳說呢﹖針對這種爭論並沒有合乎邏輯性的回答。          因而承認舊約中的奇跡乃是很自然的事。當人們一旦承認了舊約中的奇跡﹐那末為其較          晚的奇跡﹙特別是由於基督徒對先知書所作的解釋﹚﹐也就可以使人憑信了。         

        君士坦丁以前﹐毫無疑問﹐基督徒的道德是高於一般異教徒的。基督徒不時受到迫          害﹐而且在與異教徒競爭時﹐經常處於不利的地位。他們堅信道德必將在天國中受賞賜﹐          罪孽在地獄裏受懲罰。他們嚴格的性道德在古代是罕有的。普利尼的公職本是迫害基督          徒﹐但他也曾證明過他們崇高的道德品質。君士坦丁改宗以後﹐基督徒中間﹐自然也有          過一些趨炎附勢的人﹔但傑出的僧侶﹐除了少數例外﹐仍是些堅守道德原理的人。我認          為吉朋把基督教得以廣傳的原因之一﹐歸諸這種高度的道德水平是正確的。         

        吉朋在最後指出﹐基督教的團結與紀律。我想﹐從政治觀點來看﹐這正是五項原因          中最重要的一項。在近代社會中我們是習慣於政治組織的﹔每一個政治家必須考慮到天          主教方面的選票﹐可是這些選票又受到其它組織集團的選票的制約。在美國一個天主教          的總統候選人﹐必因新教徒的成見而處於不利的地位。但假若沒有所謂新教徒的成見﹐          那末天主教徒的總統候選人將比其他候選人更為有望。君士坦丁所考慮的似乎正在這一          方面。借著袒護基督徒﹐他可以獲得一個為基督徒所組成的單一組織集團的擁護。儘管          有人憎惡基督徒但這些人沒有組織起來﹐因此在政治上也就沒有實力。羅斯多夫採夫的          看法可能是正確的﹐他認為大部分軍人是基督徒﹐而這正是影響君士坦丁的主要原因。          不管這種看法怎樣﹐當基督徒依然佔少數的時候﹐他們已有了一種組織。這在今日雖已          司空見慣﹐但在那時卻是新穎的。組織賦予他們以一個壓力集團所有的無與倫比的政治          勢力。這便是他們質實上壟斷了他們繼承自猶太人傳統熱誠的自然結果。         

        基督徒於獲得政治權利之後不幸立即熱中於互相攻訐。君士坦丁以前﹐曾經有過不          少異端﹐但正統教派卻無法懲辦他們。當基督教被奉為國教以後權力與財富遂公然變為          僧侶的爭奪物。為此曾有過選舉的紛爭﹐而神學的爭論也就成為世俗權益的爭論。君士          坦丁對神學家的爭論保持了一定程度的中立﹐但在他死後﹙337年﹚﹐一直到公元379年          狄奧多修斯繼位為止﹐他的繼承者們––除叛教者朱利安以外––都或多或少傾向於阿          利烏斯教派。         

        這時期中的重要人物是阿撒那修斯﹙大約公元297-373年﹚﹐在他長壽的一生中﹐他          一直是個維護尼西亞正統教義的剛毅戰士。         

        由於神學的政治重要性﹐從君士坦丁皇帝到卡勒西頓會議﹐﹙公元451年﹚為止是一          段很特殊的時期。以下的兩個問題曾不斷地振蕩了基督教世界﹕首先是三位一體的性質          問題﹐隨後就是道成肉身的問題。在阿撒那修斯時代只有其中的第一個問題最惹人注意。          一個有教養的亞歷山大裏亞的祭司阿利烏斯﹐主張聖子和聖父並不相等﹐而聖子是為聖          父所創造的。這種見解在較前的時代裏或不會招致多大的反對。但在公元四世紀時﹐大          多數神學家都擯斥了這種見解。最後普遍的見解則認為聖父聖子是相等的﹐而且屬於同          一實質﹔雖然如此﹐他們卻是截然不同的兩.位.。以撒伯留斯為創始人的撒伯留斯異端          則認為聖父與聖子並非截然不同﹔他們只不過是一個存在的不同的方面而已。為此﹐正          統教義走上了一條隘路﹕那些過分強調聖父聖子有區別的人是有陷入阿利烏斯教派的危          險﹔而那些過分強調聖父聖子是一體的﹐卻又有墜入撒伯留斯教派的危險。         

        阿利烏斯的教義﹐在尼西亞會議﹙公元325年﹚中受到絕大多數人的譴責。對此﹐不          同的神學家提出了不同的修正意見﹐並且獲得不同皇帝的贊同。阿撒那修斯從公元328年          起到死去時為止﹐任亞歷山大裏亞市的主教﹐為了擁護尼西亞正統教義的熱情﹐曾多次          流放在外。他在埃及享有極大聲譽﹐整個爭論期間﹐埃及人毫不動搖地追隨他。令人奇          怪的是﹐在神學爭論過程中﹐竟復活了自從羅馬徵服各國以來似已熄滅的民族的﹙或至          少畛域性的﹚感情。君士坦丁堡和亞洲傾向於阿利烏斯教派﹔埃及狂信阿撒那修斯教派﹔          西羅馬則堅持尼西亞會議的決議案。在阿利烏斯爭論止息以後﹐繼起了或多或少類似性          的新爭論﹐在這些爭論裏埃及代表一個異端方向﹐而敘利亞則代表另一個異端方向。受          到正統教派迫害的異端﹐損害了東羅馬帝國的統一﹐並便利了回教徒的徵服。分裂運動          本身﹐是不足為奇的﹐奇怪的倒是他們竟會和一些極其精微奧妙的神學問題糾纏在一片。         

        公元335至378年間的皇帝們﹐都在其膽敢的范圍內支持阿利烏斯教派見解。但也有          一個例外就是叛教者朱利安﹙公元361-363年﹚﹐他作為一個異教徒﹐對於基督徒內部的          爭端保持了中立的態度。公元379年皇帝狄奧多修斯終於全力支持了天主教徒﹐於是他們          便在帝國中獲得了完全的勝利。在下章我們將要論及的聖安布洛斯﹑聖傑羅姆和聖奧古          斯丁的大部分生涯都是在天主教勝利的這一期間中度過的。雖然如此﹐在西方接踵而來          的卻是再一次的阿利烏斯教派的統治﹐其間哥特人和凡達爾人相繼徵服了大部分西羅馬          帝國。他們的勢力延續了一世紀左右﹐在該世紀末葉終為查士丁尼﹑倫巴底人和弗蘭克          人所滅亡。其中查士丁尼﹑弗蘭克人以及倫巴底人都是正統教派。如此﹐天主教的信仰          終於獲得了確定性的勝利。        

               

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西方哲學史       黑暗時期中的羅馬教皇制

        

   

                 

           
           

                                   第七章 黑暗時期中的羅馬教皇制         

          自從大格雷高裏到賽爾維斯特二世的四百年間﹐教皇制經歷了許多次驚人的變遷。          它曾不時隸屬於希臘的諸皇帝﹔                或有時隸屬於西方的諸皇帝﹔並在其他時期更隸屬於當地的羅馬貴族﹕雖然如此﹐          公元八世紀和九世紀中﹐一些精明強乾的教皇卻乘機建立了教皇權力的傳統。從公元60          0年起到1000年這一段時期﹐對於了解中世紀教會﹐以及它與國家的關繫方面具有極其重          要的意義。         

      教皇擺脫希臘皇帝獲得了獨立﹐這與其歸功於他們自己的努力﹐毋寧歸功於倫巴底          人的武力––當然﹐教皇們對此是不存任何感謝之意的。希臘教會在很大程度上一直隸          屬於皇帝﹐皇帝認為既有資格決定信仰問題﹐又有任免主教以至大主教的權限。修道僧          也曾努力爭取擺脫皇帝而獨立﹐為此他們曾不時地站在教皇的一方。君士坦丁堡的大主          教們﹐雖然情願歸順於皇帝﹐但他們卻絕不承認自己在任何程度上隸屬於教皇的權力之          下。皇帝為了抵抗意大利境內的蠻族﹐不時需要教皇的援助﹐這時他對教皇的態度恆比          君士坦丁堡大主教對教皇的態度還要友好。         

      拜佔庭被倫巴底人戰敗以後﹐教皇們深恐自己亦將被這些強悍的蠻族所徵服是不無          理由的。他們借著與法蘭克人結盟而解除了這一畏懼。當時法蘭克人在查理曼領導下已          徵服了意大利和德意志。這一同盟產生了神聖羅馬帝國﹐––該帝國曾有一個以教皇和          皇帝之間的協調為前提的憲章。加洛林王朝迅速地衰頹了。教皇首先從其衰頹中獲得了          利益﹐公元九世紀末葉﹐尼古拉一世將教皇的權力提到前所未有的高度。當時國內普遍          的無政府狀態導致了羅馬貴族的實際獨立﹐公元十世紀時﹐他們控制了羅馬教廷並帶來          了極其不幸的結局。教廷及一般教會﹐如何通過一次偉大的改革運動﹐從而擺脫了對封          建貴族的隸屬即將成為後面一章中的主題。         

      公元七世紀時﹐羅馬仍處於諸皇帝的武力統治之下﹐那時的教皇們若不順從即須遭          難。有些教皇﹐例如﹔霍諾留斯竟至順從了異端觀點﹔另外一些教皇﹐如﹕馬丁一世終          因反抗而遭到皇帝的囚禁。公元685年到752年間的大多數教皇均系敘利亞人或希臘人。          由於倫巴底人越來越多地兼並了意大利﹐拜佔庭的勢力遂日趨於衰頹。皇帝伊掃利安人          列奧﹐於公元726年頒布了聖像破除令﹐對此不僅整個西方﹐就連東方的大多數人士也都          認為是異端。教皇們強烈地和卓有成效地反對了這一禁令﹔公元787年在女皇伊琳﹙最初          為攝政者﹚治下﹐東羅馬帝國廢棄了聖像破除令異端。然而﹐與此同時西方發生的一些          事件﹐卻永遠終止了拜佔庭對羅馬教廷的控制。         

      大約在公元751年﹐倫巴底人攻陷了拜佔庭意大利的首都拉溫那。這事雖使教皇遭到          倫巴底人的極大威脅﹐但也使他們脫離了對希臘皇帝全面的隸屬關繫。諸教皇由於一些          原因更多地喜歡希臘人﹐而不喜歡倫巴底人。首先﹐諸皇帝的權力是合法的﹐而蠻族的          國王若非為皇帝所冊封﹐是被看做篡位者的﹔其次﹐希臘人是文明開化的﹔其三﹐倫巴          底人是民族主義者﹐而教會則仍保持其羅馬的國際主義。其四﹐倫巴底人曾為阿利烏斯          教派﹐在他們改宗以後﹐他們仍舊帶著某些令人厭煩的氣味。         

      公元739年倫巴底人在國王留特普蘭領導下企圖徵服羅馬﹐但遭到求援於法蘭克人的          教皇格雷高裏三世的強烈反抗。         

      克洛維斯的後裔﹐墨洛溫王朝的國王們已經失去法蘭克王國中的一切實權﹔國家大          權操於大宰相手中。當時的大宰相﹐查理˙馬特爾是個非常精明強乾的人﹐他和英國國          王徵服者威廉一樣﹐也是個庶子。公元732年﹐他在圖爾的決定性戰役中打敗了摩爾人﹐          為基督教世界拯救了法蘭西。羅馬教會為此本來應該感謝他﹐但他出於財政上的需要竟          而攫取了教會的一些地產﹐因此降低了教會對他的功績的評價。但他和格雷高裏三世於          公元741年相繼逝世﹐而他的後繼者丕平﹐則使教會方面感到十分滿意。公元754年教皇          司提反三世為了逃避倫巴底人曾越過阿爾卑斯山往訪丕平﹐並締結了一項證明對雙方皆          極為有利的協定。教皇需要軍事保護﹐而丕平則需要只有教皇才能賜予之物﹕正式承認          他代替墨洛溫王朝最後一個君主﹐取得國王的合法稱號。為了答謝﹐丕平把拉溫那和過          去拜佔庭總督在意大利的全部轄區贈給了教皇。由於這項饋贈無從期待君士坦丁堡當局          的承認﹐所以這就意味著同東羅馬帝國在政治上的分離。         

      假如歷代教皇隸屬於希臘歷代的皇帝﹐天主教會的發展將要迥然有所不同。在東方                    教會中﹐君士坦丁堡的大主教從未獲得擺脫俗界當局的獨立﹐或有如教皇所獲得的那種          高於其他教士們的優越性。起初所有主教均被視為平等﹐而東方在相當大的程度上一直          固持著這種見解。尤其在亞歷山大裏亞﹑安提阿和耶路撒冷諸城中尚有其他東方的大主          教﹐但在西方教皇卻是唯一的大主教﹙然而自從回教徒入侵以後這一事實已經失去了它          的意義﹚。在西方––東方並不如此––俗人自從數世紀以來就大部分是文盲﹐這就給          予西方教會以東方所沒有的方便。羅馬的聲譽凌駕於東方任何城市之上﹐因為羅馬兼有          帝國的傳統﹐又有彼得﹑保羅殉道﹐以及彼得曾是第一任教皇等傳說。皇帝的威望或適          足與教皇的威望相頡頏﹐但卻沒有一個西方的君主能夠這樣作。神聖羅馬帝國的皇帝們          往往缺乏實權﹔此外皇帝的即位尚有待於教皇給予加冕。由於這些原因﹐教皇從拜佔庭          統治下獲得解放一事﹐對於教會之獨立於世俗王國﹐對於決定性地建立教皇政治用以管          理西方教會乃是必不可缺的。         

      在這一時期裏有過一些極其重要的文件﹐例如﹕“君士坦丁的贈予”和偽教令集﹐          我們無須涉及偽教令集﹐但必須敘述一些有關“君士坦丁的贈予”的事項。為了給丕平          的饋贈披上一個古老的合法外衣﹐教士們偽造了一個文件﹐把它說成是君士坦丁皇帝頒          布的一項教令﹐大意說﹐當他創建新羅馬時﹐他曾將舊羅馬以及其所有的西方領土贈給          了教皇。作為教皇世俗權力基礎的這項饋贈竟被以後中世紀的人們信以為真。文藝復興          時公元1439年它才為羅倫佐˙瓦拉斥為贗品。他曾寫了一本“論拉丁語言幽雅”的書﹐          而這種幽雅自然是八世紀作品所缺乏的。在他發表了這本駁斥“君士坦丁的贈予”的書          和他的另一起讚美伊壁鳩魯的論文之後﹐奇怪的是﹐他竟被當代熱愛拉丁文風勝於教會          的教皇尼古拉五世任命為教廷秘書。雖說教皇對教會的領地的管轄權是以那項偽托的贈          予為依據﹐然而尼古拉五世卻並未提議放棄教會所轄的領地。         

      這個有名文件的內容曾為C﹒戴利勒˙伯恩斯概述如下﹕         

      在概述了尼西亞信條﹐亞當的墮落和基督的誕生之後﹐君士坦丁說他患了痲瘋病﹐          由於多方就醫無效因而前往求助於“朱比特神殿的祭司們。”他們建議他殺死一些嬰兒﹐          並在嬰兒的血中沐浴﹐但由於嬰兒母親們的眼淚﹐他乃放還了她們。當夜﹐彼得和保羅          向他顯現﹐對他說塞爾維斯特教皇正隱居於蘇拉克特的洞穴裏﹐他會治好他的。於是他          便來到了蘇拉克特﹐這時“萬國教皇”告訴他彼得和保羅不是神﹐而是使徒﹔並拿出他          們的畫像給他看﹐他認出這兩個人正是上次顯現時的人物﹐並在他所有的州長面前承認          了這事。於是教皇塞爾維斯特指定他穿著馬毛衫進行一段時期的贖罪﹔然後給他施了洗          禮。這時他看到有手從天上觸及他。於是他的痲瘋病被治好了﹐並自此放棄了偶像崇拜。          以後﹐他和他所有的州長們﹑元老院貴族以及全體羅馬人民考慮最好將最高權力讓給羅          馬的彼得教廷﹐並使其凌駕於安提阿﹑亞歷山大裏亞﹑耶路撒冷以及君士坦丁堡之上。          然後他在拉特蘭宮內建立了一所教堂。他把皇冠﹑三重冠和皇袍賜給了教皇。他把三重          冠戴在教皇頭上﹐並替教皇牽著馬韁。他“把羅馬﹐以及西方所有的省﹑縣和意大利城          市讓給賽爾維斯特和他的後繼者﹔永久作為羅馬教會的管轄區”﹔然後﹐他遷到東方﹐          “因為在天上皇帝已經設置了主教權位和基督教首腦的地方﹐世俗的皇帝已不配再去掌          權了”。         

      倫巴底人並不順從丕平和教皇﹐但他們卻在屢次戰爭中為法蘭克人所戰敗。公元77          4年丕平的兒子查理曼終於進駐了意大利﹐徹底擊敗了倫巴底人﹐自認為他們的國王﹐然          後佔領了羅馬﹐並在此確認了丕平的贈予。當時的教皇哈德理安和列奧三世發覺在各方          面促進查理曼的計劃是對他們有利的。查理曼徵服了德意志的大部地方﹐以強烈的迫害          手段使撒克遜人改信了基督教並於最後獨自恢復了西方帝國﹐在公元800年的聖誕節由教          皇加冕即皇帝位。         

      神聖羅馬帝國的建立﹐在中世紀理論方面劃了一個時代﹐但在中世紀實踐方面卻遠          非如此。中世紀是一個特別熱中於法權虛構的時代﹐當時的虛構主張前羅馬帝國的西部          地區˙在˙法˙律˙上仍隸屬於君士坦丁堡的皇帝﹐而皇帝是被認為˙合˙法權威的唯          一源泉。法權虛構的大師查理曼曾主張﹕帝國的皇位尚無人繼承﹐因為統治東方的伊琳          ﹙她自稱皇帝而不稱女皇﹚是個篡位者﹐因為女人是不能做皇帝的。查理從教皇那裏為          自己的主張找到了合法根據。因而教皇與皇帝從最初就有過一種奇妙的倚存關繫。無論          是誰﹐若不經羅馬教皇加冕就不能做皇帝﹔另一方面﹐數世紀以來每一代強力的皇帝都          主張有任免教皇的權限。中世紀法權的理論有賴於皇帝與教皇雙方的決定﹔雙方雖都為          這種倚存關繫而感到苦惱﹐但歷時數世紀之久一直無法避免。他們彼此之間經常發生摩          擦﹐這種摩擦時而有利於一方﹐時而有利於另一方。公元十三世紀裏雙方的鬥爭終於達          到無從和解的地步。教皇雖獲得了勝利﹐但不久以後卻失去了道德上的權威。教皇和神          聖羅馬帝國皇帝二者並存了幾個世紀﹐教皇一直延續到現在﹔皇帝則延續到拿破侖時代          為止。然而﹐所建立起來的關於雙方各自權力的精致的中世紀理論﹐卻在十五世紀時即          失去了效力。這理論所主張的基督教世界的統一﹐在世俗方面被法蘭西﹑西班牙以及英          吉利等君主國的強權所摧毀﹔在宗教方面則為宗教改革所摧毀。         

      關於查理大帝和其隨從的性格﹐蓋哈特˙澤裏格博士曾概括敘述如下﹕         

      在查理的宮廷裏展開了波瀾壯闊的生活。我們在那裏既能看到豪華與天才﹐也能看          到不道德的行為。查理一向不注意那些招致在他周圍的人們。他本人並非一個模範人物﹐          因而對於自己所喜歡的人或認為有用的人都能許以最大的自由。他雖被稱為“神聖的皇          帝”﹐但他的生活卻顯不出什麼神聖。阿魯昆就曾這樣稱呼查理﹐並讚揚皇帝美麗的女          兒羅楚德是一位嫻淑的女性﹐儘管她和梅因的羅得利克伯爵陳倉暗渡﹐生過一個男孩。          查理離不開他的女兒們﹐他不允許他們結婚﹐因此﹐不能不使他得到這樣的後果。另外          一個女兒蓓爾塔和聖裏其耶修道院虔誠的院長安吉爾伯特之間生過了兩個男孩。事實上          查理的宮廷是個恣情縱欲的生活中心。         

      查理曼是個精力充沛的蠻人﹐在政治方面與教會結成同盟﹐但他卻不關心個人的虔          誠。他既不會讀又不能寫﹐但他卻掀起了一次文藝復興。他在生活上是放蕩不羈的﹐同          時又過分溺愛自己的女兒。但他卻不遺餘力地勗勉臣民過聖潔的生活。他和他的父親丕          平一樣曾巧使傳教士的熱誠為自己在德意志擴張勢力﹐並設法使教皇服從他的命令。教          皇們都心滿意足地聽從他的命令﹐因為當時的羅馬已成為一個蠻族的都市﹐如果沒有外          界的保護教皇自身的安全是毫無保障的﹐而且歷次教皇的選舉也早已變成了混亂的派系          鬥爭。公元779年﹐地方的敵對者逮捕了教皇﹐把他投入監獄﹐並威脅要刺瞎他的眼睛。          查理在世時似將開始一個新秩序﹐但他死後卻除去一套理論以外什麼也沒有遺留下來。         

      教會所得的利益﹐特別是教廷所獲得的利益﹐比西羅馬帝國所得的利益更為穩固。          在教皇大格雷高裏三令五申下的一個修道僧團體勸化英格蘭改信了基督教﹐因此英格蘭          比那些有主教﹑但習慣於地方自治的國家﹐對羅馬更為恭順。德意志的改宗主要是英格          蘭傳教士聖鮑尼法斯﹙公元680–754﹚的功績。他是個英格蘭人﹐曾是查理˙馬特爾和          丕平的朋友﹐並且全面效忠於教皇。鮑尼法斯在德意志建立了許多修道院。他的朋友聖          戈勒在瑞士建立了一所名為聖戈勒的修道院。根據某些權威者所述﹐鮑尼法斯曾按《列          王紀上卷》中的儀式為國王丕平舉行過塗油式。         

      聖鮑尼法斯的原籍是德汶州﹐受教育於愛克塞特和溫徹斯特。他於公元716年去弗利          西亞﹐但不久即返回。公元717年他去到羅馬。並於公元719年被教皇格雷高裏二世派往          德意志去勸化德意志人改教﹐以及對愛爾蘭傳教士的影響進行鬥爭﹙可以追憶的是﹕愛          爾蘭傳教士曾對復活節的日期和削發的形式犯了錯誤﹚。他在取得相當成就之後﹐於公          元722年回到羅馬﹐在羅馬被格雷高裏二世任命為主教﹐並宣誓服從教皇。教皇給了他一          封致查理˙馬特爾的信﹐並任命他在勸化異教徒改教的使命之外﹐去鎮壓異教徒。公元          732年他被提升為大主教﹔公元738年他到羅馬作了第三次訪問。公元741年教皇札卡理阿          斯任命他為教皇使節並命令他去改革法蘭克的教會。他建立了弗勒達修道院﹐並為這修          道院制訂了一套比邊奈狄克特教團還要嚴格的規章。然後他和撒爾茲堡的一名愛爾蘭籍          主教﹐維吉爾發生了一場爭論。維吉爾雖曾主張在我們的世界以外尚有其他世界﹐但也          是一位被正式列入聖籍的人物。公元754年鮑尼法斯和他一同回到弗利吉亞後遭到異教徒          的屠殺。德意志基督教之所以成為教皇派﹐而不成為愛爾蘭派﹐主要是由於他的功績。         

      英格蘭的一些修道院﹐特別是在約克州的那些修道院﹐在當代是具有重大意義的。          羅馬統治期間的不列顛文明早已蕩然無存﹐由基督教傳教士所導入的新文明幾乎全部集          中於全面直接仰賴羅馬的邊奈狄克特派修道院。可敬的畢德是賈羅地方的一個修道僧。          他的學生埃克伯特﹐約克的首任大主教﹐建立了一所教育過阿魯昆的教會附屬學校。         

      阿魯昆在當代的文化中是一重要人物。公元780年他於前往羅馬途中﹐在帕爾瑪謁見          了查理曼。皇帝僱他教法蘭克人拉丁語﹐和教育皇帝的家屬。他在查理曼的宮廷裏度過          了大部分生涯﹐從事教育與建立學校。晚年他當了圖爾的聖馬丁修道院院長。他著了一          些書﹐包括一本用韻文寫的約克教會史。皇帝雖然沒受過教育﹐卻深信教化之功﹐他暫          時緩和了黑暗時代中的黑暗。但他在這方面的工作卻為時很短。約克州的文化逐漸為丹          麥人所毀滅﹐法蘭西的文化也遭到諾曼人的破壞。撒拉森人襲擊了意大利南部﹐攻克了          西西裏﹐並甚而於公元846年襲擊了羅馬。總而言之﹐在西方基督教世界裏公元十世紀堪          稱一最黑暗的時代﹔因為公元九世紀曾受到英吉利一些僧侶﹐以及約翰˙司各脫這一傑          出人物的拯救。         

      關於後者﹐我即將作一較詳的介紹。         

      查理曼死後加洛林王朝的衰頹以及查理曼帝國的分裂﹐首先為教廷帶來了利益。教          皇尼古拉一世﹙公元858–867﹚曾把教皇的權力提到前所未有的高度。他和東西兩羅馬                    帝國的皇帝們﹔和法蘭西禿頭王查理﹔和洛林王羅塔二世﹔以及幾乎全體基督教國家的          主教們發生過爭執﹔然而在幾乎從所有的爭執中他都取得了勝利。許多地區的僧侶早已          依附於地方諸侯﹐於是他便著手扭轉這種局面。他的兩大爭端是關於羅塔二世的離婚事          件﹐和關於君士坦丁堡大主教伊格納修斯的非法罷免事件。貫穿整個中世紀時期教會的          勢力﹐經常乾預皇室的離婚問題。國王都是些剛愎自用的人﹐他們認為婚姻的不可解除          是一項只限於臣民的教規。然而只有教會能締結神聖的婚姻﹐假如教會公佈某項婚姻無          效﹐那末就很可能引起王位繼承紛爭或王朝戰爭。因此教會在反對皇家離婚事件和非法          婚姻事件中佔有極其有力的地位。在英格蘭﹐教會在亨利八世治下喪失了這種地位﹐但          在愛德華八世治下又恢復了這種地位。         

      當羅塔二世申請離婚時﹐他獲得了本國僧侶的同意。但教皇尼古拉卻撤掉了默認這          事的主教們﹐並全面拒絕承認該王的離婚申請。羅塔的兄弟皇帝路易二世為此曾進軍羅          馬試圖恫嚇教皇﹔但終因迷信性恐懼的增長而撤退。於是教皇的意志終於獲得了勝利。         

      伊格納修斯大主教的事件是饒有興趣的﹐這事說明教皇在東方依然可以主張自己的          權力。伊格納修斯因交惡於攝政王巴爾達斯而被免去大主教的職位﹔弗修斯乞今本為一          俗界人士﹐卻被提升為大主教﹐拜佔庭政府請求教皇批准這件事。         

      教皇派遣了兩位使節前往調查﹔他們到達君士坦丁堡之後﹐因受到恫嚇﹐竟而同意          了既成事實。這件事曾在教皇前隱瞞了一段時期﹐但當教皇得悉這件事後﹐他便採取了          斷然的措施。         

      並在羅馬召集了一次宗教會議來討論這個問題﹔他免去了一名使節的主教職務﹐同          時又罷免了授予弗修斯聖職的敘拉古的大主教﹔他咒逐弗修斯﹔斥革所有經弗修斯受予          聖職的人﹐同時並恢復了因反對弗修斯而被革職的人的職位。皇帝米凱爾三世為此十分          惱怒﹐他給教皇寫了一封忿懣的信﹐但教皇卻回答說﹕“國王兼任祭司﹐皇帝兼任教皇          的日子已成過去﹐基督教已把這兩重職務分開了﹐基督徒皇帝關於永生問題需要教皇﹐          但教皇除去在有關屬世的事務方面是不需要皇帝的。”弗修斯和皇帝為了報復也召集了          一個宗教會議﹐會上將教皇破門並宣佈羅馬教會為異端。過了不久﹐皇帝米凱爾三世遭          到暗殺﹐他的繼承者巴歇爾恢復了伊格納修斯的職位﹐並在這件事上公開地承認了教皇          的權限。這一勝利發生於尼古拉死後不久﹐而又幾乎完全歸功於宮廷革命的暴發。伊格          納修斯死後﹐弗修斯重新當了大主教﹐從而擴大了東方教會和西方教會間的裂痕。因此﹐          假如從長遠著想﹐尼古拉在這件事上的政策不能說是勝利的。         

      尼古拉把自己的意志強加於主教們比強加於國王們更為困難。大主教們認為自己是          非常偉大的人物﹐他們是不肯馴服於一個教會的君主的。然而尼古拉卻主張主教的存在          主要歸功於教皇﹐當他在世時﹐他總算大致上成功地普及了這種見解。在這些世紀裏﹐          有過主教應該如何任命的重大疑問﹐主教們原先是由忠實的信徒從主教區城市中用口頭          選舉出來的﹔其次也經常為附近教區主教們的宗教會議所選出﹔但也有時為國王或教皇          所選任。主教們可因重大理由得從撤換﹐但他們究竟應該受到教皇﹐還是地方性宗教會          議的裁判則是不明確的。所有這些不明確之點恆使得這樣一種職位的權能有賴於各該職          位負責人的毅力和機敏。尼古拉把教皇的權力擴張到當時可及的最大限度﹔但在他後繼          者的統治下﹐這種權力重新陷入了一個低潮。         

      公元十世紀時教廷完全被置於地方性羅馬貴族的統治下。這時關於教皇的選舉問題          還沒有既定的制度﹔教皇的選任有時仰賴群眾的擁戴﹔有時仰賴皇帝們或國王們﹐有時          就象在公元十世紀中一樣仰賴羅馬市的地方掌權者。這時﹐羅馬和教皇大格雷高裏在世          時有所不同﹐羅馬已不是一個文明的城市了。這裏不時發生派系戰爭﹔一些豪門望族又          不時通過暴力和貪汙的聯合手段攫取統治權。西歐的紊亂和衰頹在此時已達到使全體基          督教國家幾乎瀕於毀滅的程度。皇帝和法蘭西國王已無法制止在其境內名義上仍為其諸          侯的一些封建主所製造的無政府狀態。匈牙利人襲擊了意大利北部﹐諾曼底人入侵法蘭          西海岸﹐直到公元911年將諾曼底地方劃歸他們﹐他們才以此作為交換條件皈依了基督教。          然而意大利和法蘭西南部最大的危險卻來自撒拉森人﹐他們既不接受基督教﹐也不尊重          教會。大約在九世紀末葉﹐他們徵服了全部西西裏﹔並定居於那不勒斯附近的嘎裏戈裏          阿諾河畔﹔他們破壞了蒙特˙卡西諾及其他大型修道院﹔他們在普羅望斯海岸有一塊殖          民地﹐並從那裏劫掠了意大利和阿爾卑斯山谷地帶﹐遮斷了羅馬與北方的交通。         

      撒拉森人對意大利的徵服為東羅馬帝國所阻止﹐東羅馬帝國於公元915年戰敗了嘎裏          戈裏阿諾的撒拉森人。但其國勢卻不能象查士丁尼徵服羅馬時那樣﹐足以統治羅馬。教          皇的職位在將近一百年的歲月中竟變作了羅馬貴族階級或塔斯苛拉姆諸侯的賞賜物﹐公          元十世紀初最有權力的羅馬人是“元老院議員”狄奧斐拉克特和他的女兒瑪柔霞﹐教皇          的職位﹐幾乎為該家所世襲。瑪柔霞不但相繼有好幾個丈夫﹐而且還有無數的情夫。她                    將其中的一個情夫提升為教皇號稱塞爾玖斯二世﹙公元904–911﹚。她倆的兒子是教皇          約翰十一世﹙公元931–936﹚﹔她的孫子是約翰十二世﹙955–964﹚﹐他在十六歲時便          當了教皇﹐“他使得教皇的墜落達於底極﹐由於其荒淫的生活和奢靡的酒宴﹐不久便使          拉特蘭宮成為世人注目之的了。”瑪柔霞可能成為女教皇朱安﹙PopeJoan﹚傳說的根源。         

      這一時期的教皇們當然喪失了以前諸教皇在東方所具有的一切勢力。他們失去了教          皇尼古拉一世對阿爾卑斯山以北主教們行之有效的統治權。各地的宗教會議對教皇聲明          了全面獨立﹐但它們對專制君主和封建領主們卻保持不了獨立。主教們日益為世俗封建          領主所同化。“因而﹐教會本身也象世俗社會那樣﹐成為同一無政府狀態的犧牲﹔各式          各樣的邪惡毫無止境地蔓延著﹔一些稍事關心宗教及關心拯救信徒靈魂的僧侶無不為當          前普遍的頹廢而悲嘆﹐於是他們便引導著忠實信徒去注視那世界末日的景象和最後的審          判。”         

      過去有人曾認為當時流行著一種恐怖﹐就是說﹐當時的人害怕公元一千年將成為世          界末日的年份。然而﹐這種想法卻是錯誤的。因為自從聖保羅以來﹐基督徒就一直相信          世界末日的臨近﹐而他們卻依然如故地進行其日常的工作。         

      為了方便起見﹐公元一千年不妨被認為是西歐文明衰退達於極點的年份。從這以後          開始了一直延續到公元1914的文化上升運動。開始時﹐這進步主要須歸功於修道僧的改          革。在修道僧教團以外的大部分僧侶早已變得暴戾﹑敗壞和世俗化了﹔由於虔誠信徒布          施而來的財富與權勢腐化了這些僧侶﹐這種事情甚至在修道僧教團中也屢見不鮮﹐但每          當道德力有所衰頹的時候﹐一些改革家必以新的熱忱﹐使其重新振奮起來。         

      公元一千年之所以成為一個歷史轉折點還有另外一項原因。大約在此時期﹐回教徒          和北方的蠻族至少停止了對西歐的征戰。哥特人﹑倫巴底人﹑匈牙利人和諾曼人相繼入          侵﹔各部族相繼改信了基督教﹐但每一部族都削弱了文明的傳統。西方帝國分裂為許多          蠻族王國﹔諸國王對他們的臣屬喪失了統治權﹔從而呈現了一種具有經常大小不同規模          戰事的普遍無政府狀態。最後所有強悍的北方徵服者部族都改信了基督教﹐並定居於各          地。諾曼人是最後期的侵入者﹐他們特別顯示了文明的才智﹐他們從撒拉森人那裏奪回          了西西裏﹐從而保衛意大利不受回教徒的威脅。他們把丹麥人從羅馬帝國中分裂出去的          大塊英格蘭領土重新納入羅馬的版圖。當他們一旦定居於諾曼底之後﹐立即允許了法蘭          西的復興﹐並對它給予了實質的幫助。         

      我們用“黑暗時期”這一詞匯來概括公元600年到公元1000年這一段時期意味著我們          過分著重了西歐。這一時期﹐適值中國的唐朝﹐也就是中國詩的鼎盛時期﹐同時在其他          許多方面也是一個最為出色的時期。從印度到西班牙﹐盛行著伊斯蘭教光輝的文明。這          時舉凡基督教世界的損失不但不意味著世界文明的損失﹐而且正好是恰恰相反。當時沒          有人能想象西歐在武力與文化方面會在以後躍居於支配地位。對於我們來說好象只有西          歐文明才是文明﹐但這卻是一種狹隘的見解。我們西歐文明中大部分文化內容是來自地          中海東岸﹐來自希臘人和猶太人的。論及武力﹕西歐佔優勢的時期起自布匿戰爭到羅馬          的衰亡––約為公元前200年到公元後400年間的六個世紀。此後在武功方面便再沒有任          何一個西歐國家能與中國﹑日本或回教國家相提並論了。         

      自從文藝復興以來﹐我們的優越性一部分須歸功於科學和科學技術﹐一部分須歸功          於在中世紀裏慢慢建立起來的政治制度。從事物的性質方面來看﹐這種優越性﹐是沒有          理由持續下去的。俄國﹑中國和日本﹐在當前的大戰中顯示了很大軍事力量。所有這些          國家都把西方國家的技術和東方的意識形態––拜佔庭﹑儒教或神道的意識形態結合在          一起。印度如果獲得解放﹐也將貢獻出另一東方的因素。假如文明繼續下去﹐在未來的          幾個世紀裏﹐文明必將呈現文藝復興從來從來未有的多樣性。有一種比政治的帝國主義          還要難於克服的文化帝國主義。西羅馬帝國滅亡許久以後––甚至到宗教改革為止––          所有歐洲文化都還保留著一抹羅馬帝國主義色彩。現在的文化﹐對我們來說﹐是具有一          種西歐帝國主義氣味的。在當前的大戰之後﹐假如我們打算在世界上生活得更舒適﹐那          末我們就必須在思想中不僅承認亞洲在政治方面的平等也要承認亞洲在文化方面的平等。          我不知道﹐這種事將要引起什麼變化﹐但是我確信﹐這些變化將具有極其深刻和極其重          要的意義。
      

              

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