該書在最後作了一個彙總，謹節錄如下：
佛教真理列表
在寫這本書時，我意識到這本書確實將會有效地爭論構成我所認為的佛教核心思想（或者至少是「自然主義」佛教的核心思想，也就是「西方佛教」主要的關注面向），所以我戒慎恐懼地選擇探討佛教為什麼是真的。
為了向自己確保這個方向確實無誤，我開始列出這本書所捍衛的特定佛教思想。我認為這個列表對讀者可能也會有用，因此我提供列表如下。這是本書論證的綱要總結，以及相關章節的提要。
我列出的所有「真理」並不都是佛教教義。有些更像是精要，是佛教思想的明確涵義。但我要說的是，所有這些都從現代科學中得到了大量證據，包括現代神經科學和心理學，尤其是演化心理學，即研究天擇如何塑造人類心智。
談到現代科學的大量證據：嚴格來說，重要的是要理解，科學所能提供的也僅止於此。那些證實為真的科學理論，並非數學意義上的真。（編注：邏輯實證論者將科學分類為經驗的形而上知識，數學則為形式的形而上知識，而且在「核證的脈絡」中，數學依據假設進行演繹過程，而非透過觀察、實驗等經驗手段。）可以肯定的是，出於實用目的，我們認定有些理論十分值得信賴，
因此將這些理論視為已被證明為真。例如，我認為天擇理論的真實可能性遠高於99.99%，而這對我來說已經足夠了。但是，一些可信度遠低於此的理論，仍然主導了這個領域。
問題的關鍵在於，當我們隨口說某個科學理論為「真」，嚴格來說，我們的意思是它擁有對自己有利的大量證據，並且尚未遇到與它不相容的確鑿證據。這就是本書指稱佛教核心觀念為「真」的意義。這些觀念從現有證據中得到了證實——在某些情況下獲得了壓倒性的證實，某些情況則是大量但尚不足以稱為壓倒性的證實。
我已試著在這本書大致指出，我認為不同的佛教觀念能為我們擔保多少信心。但我當然認為，佛教對人類狀況的評估核心（人們為什麼受苦、又何以讓他人受苦的基本觀點，以及更廣泛來說，是關於心智如何運作，以及我們如何能改變心智運作方式的某些基本面向概念），能擔保我們獲得足夠的信心，以獲得「真實」賦予它的標籤。
好的，話不多說，以下就是佛教的一些「真相／真理」：
一、人類經常無法看清這個世界，這會導致他們受苦，也使其他人受苦。這種對世界的錯誤理解代價高昂，根據不同佛教文本所述，會以不同形式呈現。例如後列所述。
二、人類對達到目標的長久滿足感之期望，常常比實際得到的還要多。做為天擇的產物，這種幻覺，以及由此而生對永久願望的思維方式，是有道理的（見第一章），但這並不真的是終身幸福的處方。
三、當生命如常在運行，「苦」（dukkha）就是生命殘酷重現的部分。如果你將苦單純地理解為「受苦」，而非跟「不滿足」有關的重要元素，這樣的理解較無法彰顯上述事實。包括人類在內的生物，都是透過天擇所設計，目的是讓生物以有利於自身繁衍的方式來應對環境。這意味著他們在某種程度上幾乎總是警戒地搜索那些會讓牠們不愉快、不舒服、不滿意的事物。而且，「不滿意」顯然至少會涉及些許痛苦，因此把「苦」視為蘊含著不滿意，能使人們信服——「受苦」是生活中普遍存在的一部分。（見第一、三章。）
四、「苦」的來源就在「四聖諦」之中：「渴愛」（或譯為「渴」「渴望」或「欲望」），可以在演化的背景下獲得理解。你可能會說，「渴愛」是天擇灌注在動物之中，好讓動物不會從任何東西獲得長期滿足（見第一章）。將「渴愛」視為受苦的根源，在廣泛解釋下更具意義。這不僅是獲得和依附於愉快事物的欲望，也是逃避不愉快事物的渴望（見第十三章）。很顯然的是，如果你移除了會帶來厭惡感受的痛苦，也會除去許多折磨。
五、帶來苦的兩個基本感受，就是「渴愛」的兩面：對事物的執著和厭惡。但我們不需要讓這兩種感受像往常那樣奴役我們。正念靜坐等訓練可以削弱它們施加於我們自己的控制。全然且持久的解脫（也就是涅槃的傳統意義）是否可能達到？對此，人們仍沒有一致的見解。但毫無疑問的是，生命可以因為靜坐練習而獲得改變。重點是要去「強調」，削弱渴望和厭惡對我們的奴役，並不意味著感受會變得麻木，而是意味著可以與這些感受建立不同關係，並且可以選擇是否要全然參與。事實上，這種修正後的關係可以更強化某些感受，包括奇蹟、同情和對美的感受。（見第二、五、八、十、十三、十六章。）
六、我們對「自我」的直觀概念，充其量只是誤導。我們傾向於不加批判地把各樣的想法和感受視為「自己的」，納入自己的一部分，但實際上這種對感受的認同並不是必須的。認識到自己可以選擇是否認同感受，並藉由靜坐學習如何削弱這種認同，可以減少受苦。理解天擇將各種感受融入人類心智的原因（見第三章），有助於驗證我們為何該停止不加批判地接納感受的引導，也能幫我們選擇要承接哪些感受的引導。要行使這種自由裁量權，就要嚴格且務實地實踐佛教著名的「無我」觀念。這是對無我基礎文本提交出的合理解釋，是佛陀在開悟之後的第二場演說。（見第五章。）
七、佛陀在第二次無我論述中，表達了「自我」並不存在的觀點。其更廣泛、更通俗的解釋，就呈現在各種佛教文本之中。一種常見的表現就是：沒有所謂的CEO自我，沒有所謂「行為的行動者」「思想的思想者」這樣的自我。現代心理學已經大量證實這個觀點，顯示出有意識的自我，對我們行為所承擔的責任，似乎比我們以為的還少。許多心理學家，尤其是演化心理學家，都贊同心智的「模組化」模型，這與沒有CEO自我的觀點不謀而合。這個模型有助於解釋在資深静坐者身上常見的理解：「思想會自行思考。」總而言之，我所謂無我經驗的「內部」版本（也就是質疑你對自己思想和感受的「所有權」，也質疑你通常認定擁有這些東西的「CEO自我」存在），能從實驗心理學以及關於天擇如何塑造心智的盛行觀點中得到驗證。（見第六、七、八章。）
八、我所說的無我經驗「外部」版本（圍繞著自我邊界感的消融，以及錯覺起始點的消融），並沒有像無我經驗「內部」版本那樣，獲得經驗上和理論上的證實。事實上，我認為外部版本在原則上無法像內部版本那樣獲得證實，因為這比較像是形上學的主張，而非心理學的論點（在此，形上學是採用主流哲學中的定義，而非超自然的奇異定義）。與此同時，演化生物學對自我提出了一種獨特的意義，也就是自我邊界可以是任意的。這反過來表明：對自我邊界消融的感知，並不會比一般對自我邊界的感知更不準確。（見第十三章和十五章。）
九、拋開我們對自我的一般理解，以及其他替代選項在形上學的有效性，這裡還有關於道德有效性的問題。尤其是自我邊界感的消融（可能會搭配無我經驗的「內部」版本，從而削弱了對自私衝動的認同），導致「我的利益」不再明顯優於「他人利益」，這會使一個人更接近道德真理嗎？我認為，演化生物學當給予這個問題肯定的答案。（見第十五章。）
十、根據佛教的「空」之教義，我們認為物體和生命都具有「本質」的直覺，不過是種幻覺。具體而言，這是天擇所設計出的幻覺，以生物在演化上的利益來感知已認定事物的重要性。（見第十、十一章。以達爾文主義來為「空」的概念進行辯護，全然迴異於佛教傳統上的申辯，但這兩者是相容的。）在事物中看到本質，不必然導致自己受苦或是造成他人受苦，但這是有可能的。特別是，以「本質主義」的觀點來看待他人和群體，會使我們想要、甚至故意造成他人受苦（見第十二章）。因此，認識到本質是知覺上的建構而非實相，是有價值的。特別是如果搭配靜坐練習，更會削弱本質感，讓自己得以選擇是否參與其中。老練的靜坐者對事物失去本質感，這樣的情況已頗為常見（他們提到自己已經頗為徹底地了解到空或是無色），在我極為有限的經驗中看來，他們也都是快樂又仁慈的人。（見第十三章。）
十一、前一點提到的本質和本質主義，是更廣泛命題的一個例證，也就是：沒有看清世界，不僅會導致我們受苦，也會導致他人遭受不必要的苦。或者，可以用較積極的方式來說：看清這個世界，不僅可以讓你更快樂，還會更有道德。但這不是保證一定得到的結果。一如我們所見，就有非常老練的靜坐者顯然非常快樂，也顯然非常糟糕。儘管如此，使我們受苦的心理動力，以及讓我們惡待他人的心理動力之間，關連十分密切，以至於佛教減輕或終結受苦的處方，往往會使我們更快樂也更善良。由於靜坐無法保證道德上的進步，因此通常會與佛教不斷強調的道德教育相結合。（見第十六章。）
十二、許多佛教教導，包括這裡列出的幾種，都可以歸結為「對條件的意識」。其中，「條件」可粗略說是原因。正念靜坐會更加關注那些引發我們行為的事物，去留意知覺如何影響我們的內部狀態,以及某些內部狀態如何導致其他內部狀態和行為。這種關注包括意識到感受在這些影響鏈中扮演的關鍵角色，也就是天擇所塑造的角色。天擇似乎已經把感受設定為大腦運作方式的一部分。重要的是，靜坐練習提高了我們對這些影響鏈的認識，也使我們能夠干預並改變影響模式。在很大程度上,這就是佛教的解脫：從先前綑綁我們的影響鏈中逃脫，而且這影響鏈是我們先前看不到的。（見第十四章。）
以上這些就是我主要考慮的因素，希望能夠證明「佛教為什麼是真的」。但是，如果你想要知道這個問題最簡單的答案，那就是：
因為我們是天擇創造出來的動物。在當時手邊科學資源少得可憐的情況下，早期佛教思想家在評斷天擇於大腦中內建的傾向，就展現出驚人的成果。如今，在現代對天擇的理解，以及對天擇創造出的人類大腦理解下，我們可以為這種評斷，提供新的辯護。
P381-388 |
2021/10/6 09:52
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