peterchansuper

本港報章報導：教廷承認《聖經》有錯。在所有天主教及基督教徒心中，《聖經》是神所默示的，他們認為這位萬能的天父是絕對信實，《聖經》所有內容都不會有半點虛假或錯謬。但羅馬天主教會最近推出《聖經的禮物》一書，提出部分聖經內容「並非真實」，並提醒人們不要過分偏激，誤用《聖經》製造紛爭。英國《泰晤士報》援引羅馬天主教區主教在書中說：「我們不應在《聖經》中找到完全的科學或歷史真確性。」主教又指出，《聖經》是「神將其福音以人類的言語表達出來」，並稱教會需要以「適合不斷改變的現今世代為標準，讓人可以理解，以及吸引現代人」的方法來宣揚《聖經》中的福音。他們又指出，《聖經》中拯救世界的部分正確無誤，但不應要求聖經中其他世俗事件百分百準確。該書亦勸諭人們不要過份偏激，不該一味堅持《聖經》原教旨主義（按：即基要派主義）而製造社會衝突。例如馬太福音第27章第25節提到﹕「他的血歸到我們，和我們的子孫身上。」但在過去的幾個世紀裏，一些激進分子卻以此作為反猶太人的理論依據。

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五、本地化的重要條件——做個真真正正的中國人

有一位宋朝理學家說：「夫有真人，然後有真知。」如果我們要真的本地化，使教會真正「降生」在中國的土壤和文化中，我們必須有真正的中國基督徒作核心和動力，而真正的中國基督徒首先必須是真正的中國人。只有兼具「中國人」和「基督徒」雙重特質的人，才可以使教會完全植根於中國的土壤中。

佛教禪宗的發展對我們是一個很好的啟示。佛教這個從印度傳到中國的宗教，由於沒有外力的干預，而中國佛教徒又能努力以自己的方式去闡釋和發揚佛教，所以佛教便變成了中國宗教，而且開出了像「禪宗」這樣燦爛的花－－一種與原來佛教氣味完全不同的花櫢。然而卻無人不承認它也是佛教－－是地地道道、如假包換的佛教。禪宗這個中國式的佛教，不單沒有出賣佛教，或使佛教變質，反而為佛教開拓了一個全新的境界，使佛教從整體來說，顯得更豐富和更多姿采。

但中國基督徒怎樣才能保有及彰顯其「中國人」的本色呢？他首先必須打破認為「中國文化不如別人」的心理。這並非說中國文化沒有欠缺，因為即使基督徒的文化也有欠缺。縱然天主的「啟示」是完美的，但承載啟示的語言、文字卻是有欠缺的；那些文字所由出的文化——例如希伯來文化——更是有欠缺的。作為一個中國人，我們無須對自己的文化有莫名其妙的自卑感，我們要設法認識自己的文化，樂意浸潤在自己的文化中，要樂意以作中國人為榮。當我們研究中國文化時，我們要懷有一種溫情和敬意，懷著感恩之心由上主手中接受這份祖先留給我們的遺產，並要相信：這個「進入了人類歷史」的上主，也是我們國家、民族的主，他也在我們的歷史和現實生活中自我顯示，在我們先賢和現代人的智慧中啟示其智慧。

我們相信天主在聖經中自我啟示，但他也在其他的文化中自我啟示。聖經是天主的「聲音語言」，其他的文化則是主的「行為語言」。降生奧蹟告訴我們一個清楚的訊息：「上主與我們同在」。他與人同在，不是單單與希伯來人同在，而是與普天下古往今來的人同在。這就是上主的「行為語言」。我們既能在希伯來人的歷史中看到上主的臨在，為甚麼卻不能在自己民族的歷史中，或在現代中國人的生活中找到上主的足跡－－他的「行為語言」？

筆者曾有兩次頗感難受的經歷：一次是當與一群公教老師聚會談到教會本地化問題時，竟然有數位熱心的公教老師聲稱對中國式的聖母畫像覺得「反感」。另一次是在教區更新營時，發現在贊成本地化的司鐸中，國籍司鐸的比例竟然比外籍司鐸為低。我並不認為教會本地化就是把聖母畫成「仙女」的模樣，但意大利文藝復興時代拉斐爾的「聖母像」難道又是聖母的真肖像嗎？為甚麼我們接受意大利式的聖母像，卻對中國式的聖母像起反感呢？我也很高興看到外籍傳教士對教會本地化的擁護，但他們能使教會真的全面本地化嗎？為甚麼國籍司鐸對教會本地化反而感不到有迫切的需要呢？

中國文化絕非完美無缺，但它卻是通往上主或認識上主的一條路。藉著自己的文化，我們可以加深對聖經和對上主的認識，並深深的了解到，上主確是一位無所不在的天主，他與我們的祖先同在，今天仍活躍在我們中間。

六、中國文化是否缺乏「超越性」？

許多善意的中國基督徒對中國文化有保留，因為認為中國文化只是現世的、人間的、人為的文化，它缺少宗教性的「超越」，不能帶引我們到啟示的上主那裡去。所以大部份的基督徒都感不到有認識中國文化的必要。事實上，當香港胡振中主教在一九八四年發表有關天主教對香港前途的聲明時，其中所提的「身為中國人」那一部份，便未能引發起一般基督徒的興奮和共鳴。與此相反的，卻是中國歷代的知識份子，包括近代的新儒家，大都認為基督的宗教比不上中國文化的博大、優美和其中的涵容和氣度。

本文並不擬指出天主教與中國傳統知識份子間不咬弦的誰是誰非，也不想猜度為甚麼中國的知識份子對天主教懷有「偏見」。我只想問的是：我們如何打破這個僵局？如何和中國知識份子建立真正的對話？我們應如何以新的目光去評估自己的文化？

劉述先先生曾在「九十年代」雜誌發表過一篇批評基督宗教的文章，指出基督宗教不能在中國植根的原因。他引述神學家田立克(P. Tillich)的觀點，認為只有宗教才可以抗拒宗教，只有超越的信念才可以抗拒另一種超越的信念。他認為：如果中國文化沒有超越的信念，那麼主張超越的基督宗教便可以乘虛而入，彌補了中國文化中的空缺。但不少中國知識分子確能用中國文化去抗拒基督的宗教，所以劉先生認為中國人是有超越的觀念的，不過與基督宗教所主張的有所不同而已。

如果我們放下那些過份抽象的概念，我們立刻可以問：基督宗教的所謂「超越」究竟指的是甚麼？一個相信「超越」的信徒在生活上、思想上有甚麼與眾不同的地方？是對生命的肯定？對不朽的追求？對永恆的嚮往？對未知的開放？對真、善、美的追尋？對人生境界不斷昇進的努力？敢於往心靈深處探索？樂於為理想而獻身？毅然決然地去跨越人生重重的障礙和波折？或者甚至是對神明的景仰和信奉？如果「超越」指的是這些，那麼在中國的文化，在中國先賢對人生和宇宙的體驗中，並不缺乏這類的信念。

聖經中，尤其是古經中的天主，有時給人的印象是十分「擬人化」的，他一點也不超越，他有時甚至會被誤認為是個胸襟狹隘、殘暴而好戰的戰神。相反地，中國文化中「天無私覆」、「造物無言卻有情」、「天地不仁（不偏愛也不偏憎）」，及「無為而無所不為」的那一位，卻予人以更超越的印象。那是老子書中所謂「有生於無」的「無」（「無」當然不是指「其麼都沒有」；因為這「無」是「有」的根源）。對於這樣的「超越」，我們的先聖先賢當然不會說出個中究竟。其實，真正的超越又豈是人間的語言、文字和概念所可能表達的呢？面對著「超越」，我們的先聖先賢實在比那些滿口超越的人老實多了，所以莊子才會說：「聖人六合之外，存而不論。」（齊物論）存，是既不肯定，又不否定。這種開放態度是一個有自知之明的知識份子對「超越」唯一能有的態度。

中國文化也有不朽的觀念，對永恆的嚮往更是相當肯定的。蘇軾在他的「潮州韓文公廟碑」中，便表達過這種信念：「匹夫而為百世師，一言而為天下法。是皆有以參天地之化，關盛衰之運。其生也有自來，其逝也有所為……其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。」這其實便是生命永恆和精神不死的一種宣言。

中國人對永恆的信念，也在一種「團體感」中流露出來，這似乎比一些「個人化」的永生觀念更為深刻。這便是中國文化中所表露的「尊天敬祖」、「崇德報功」、和「保我子孫」、「佑我後人」等歷史承擔感。尊天敬祖，是中國文化「返本復始」精神的流露；崇德報功，是中國文化對功在社稷者的景仰。中國人相信「萬物本乎天，人本乎祖」，所以必須報答、景仰和崇奉；而一切偉大的人物，既曾對人類的文化和物質生活作過貢獻，他們不會真的死去，至少精神仍在，且將永留人間。中國文化所看到的生命不單是一個「個人」的問題，而且也有家庭、民族和歷史的幅度。人是整個人類的一份子，有永恆的價值和命運，因此中國人也格外重視「千古」、「天長地久」的觀念，並認為能「留芳百世」，也就與上了永生的天堂無異。一個真能在生活、品德上做到流芳百世的人，天主會不讓他承受永生的賞報嗎？中國人不求「永生」，正是他們對永生追求的一種「超脫」。唐君毅先生所寫的「氣節之士」，可以做到「以身殉道……以身隨道之往以俱往，抱道而入於永恆…… 其心中一念，唯是所以不負平生之志，匪特可不念及其當留名後世，抑且可以不念及其死亡是否有益於後世……其死也，所以酬國家文化之恩澤，而無愧於讀聖賢書，所學何事之問。故其全部精神，皆所以求自慊而自足……專誠所注，唯是不負平生之志……」這也是鄭板橋先生在他的「難得糊塗」中所說的「當下心安，非圖後來福報也」的精神。這種堅持理想和信念，不求報答，但求心之所安、不負平生志，和自慊自足的人生態度，不是比那些時刻不離渴求天堂賞報的思想更為超脫嗎？至於莊子的「安時而處順，哀樂不能入也」的精神，更是多麼的超脫！

七、中國文化以人和以現世生活為中心有甚麼不對？

相信「超越的宗教」的基督徒，當然是以超越的神為中心，而中國文化卻是個道道地地的人本主義文化，以人、以生活、以現世為重，難怪基督徒總會覺得中國文化有很嚴重的欠缺。中國文化雖然相信超越，但達致超越的方法卻毫不超越。相傳有一位高僧，他教弟子超脫穿衣吃飯的煩惱的方法，竟然就是「穿衣吃飯」！這位高僧相信：人只有在生活中、在真真實實地生活時，才可以達到超越的境界。對許多中國思想家來說，超越似乎好像幸福和快樂一樣，不是可以「直接」求得的，而是落實地去生活的結果。

中國人很有宗教感，但似乎已經把宗教「倫理化」了；因為中國人認為宗教是為人生而存在的，它必須負起裨益世道人心的任務。一次有人問孔子「死人有沒有知覺」這問題，孔子不作正面回答，因為他認為：如果答「死人有知」，恐怕孝子賢孫會妨生送死，把精力過多地花在死人身上；要說「死人無知」，又恐怕那些不肖子孫不去埋葬自己的父母。所以孔子不回答這些問題，相反，他勸告問他的人說：「你如果想知道死人有知或無知，等到你死時便可以知道了，何必現在便問呢？」基於同一理由，孔子雖然主張「慎終追遠」，卻是為了「民德歸厚」——又是宗教為了生活！

中國文化也因此並不斤斤計較於「教義」的問題，也沒有正式負責闡釋教義的中心權力，對宗教的解釋也無所謂正統與不正統。所以在中國很少真正的宗教戰爭，更少為了宗教教義的問題而產生迫害「異端者」的現象。

「立地以上承天，承天道以隆人」，這是中國文化對宗教的基本態度。中國人相信倫理與宗教可以合一、對照、互相發揚、互相增益。儒家尤其相信宗教可融於人文，因為天人之道都同是仁道，人德可同於天德，人性可通於天命而一同臻於至善。在人的仁心與善性之中，可以見到天心與神性的影子；當人達到至誠的境界時，也就可達到天人合一，贊天地之化育的最高境界。

孔子對於宗教，也是採取「多聞闕疑」和「知之為知之，不知為不知」的開放態度。他不談自己不清楚的東西，因為他不願信口開河，他不像有些人在談到神、靈魂，或「天堂」、「地獄」時，竟然好像是親身見過或到過一樣。不，孔子要忠於自己的良知，要對自己的知識負責。他不願多談死、天命、怪、力、亂、神等問題，他諄諄敦促弟子要致力於人事的工作，因為他認為只要盡人道，便可暗合天道；盡己心，即可上達天心。

當然，在中國文化中很少有「歸榮於神」的觀念，也沒有「事奉天主」的傳統，這也許是基督徒最不放心的一點。但我們有否反省：我們「歸榮於神」或「事奉天主」的觀念，又是否過於把天主「擬人化」了？他真的希罕我們的「歸榮」和「事奉」嗎？創造生命和世界的主宰，最感光榮的時刻，不正是當生命活到最豐盛，而世界又臻於最和諧的時候嗎？照顧我們的天主，通常也不會直接介入我們的生活中，因為他的聖意，正是希望我們能按他的計劃去生活、去彼此服務、互相照顧。他光照我們，成為我們生命的泉源和動力，也是要我們努力地工作、真誠地生活。而他在人間的工作，實在就是我們的工作。在這個角度下，我們有理由說：「在現象世界之內，我們可以主張以人為本，在現象世界之外，要承認以神為本。」這樣，「人本」的信仰非但不與「神本」的信仰互相抵觸，反而可以互相補充呢！

許多反宗教的思想、主義和學說，都是對人十分重視的。宗教人士為了他們的反宗教態度，很少願意和他們一起去歌頌人，因而讓人有一種「宗教人士不重視人生」的錯覺。其實，人遠比某些觀念或信念之類的東西重要，我們可以毫不猶豫地歌頌人性的偉大（因為那是上主的傑作！）並承認這已經是信仰的核心，至於能否把這些愛人的行為升格到在意識上和「神」連繫在一起，則是下一步的事。我們容許有「無名的基督徒」，為甚麼卻不能包容那些「無名的基督文化」呢？

八、中國教會本地化的實踐

中國教會本地化的意義，並不是讓一個洋教穿上唐裝；中國文化也不是單指中國的古書、古董、古畫和古音樂。本地化絕不是復古。

本地化是基督在特定時空下（尤其是此時此地），在特定民族中（即中華民族）的臨現；教會本地化是基督教會降生在中國土地上的過程。這樣的教會保持著當地文化的精神和面貌，卻不斷受聖言所轉化，向聖神開放，實踐福音，能夠與當地人作深入的交談，使當地的社會能逐步邁向天國的理想。在這整個過程中，當地人的歷史、文化、語言、標記，不單不會受到傷害和否定，反會受到天主聖言的潛移默化，獲得淨化和提昇。

這樣的本地化排除了把一個外國宗教「移植」到中國的傳教方式，它至少應該可以和「佛教的禪宗化」等量齊觀。

因此，中國的傳統和文化必須受到尊重，中國人的具體生活處境必須獲得關注，中國基督徒也必須能以自己的方式去履行宗教責任，以自己熟悉的語言、思想和象徵去表達自己的宗教情愫，甚至藉此而向自己的同胞傳揚福音的喜訊，這喜訊其實早已潛藏在「那些在福音尚未傳給我們人民之前，天主親手種植在我們古老文化中的種子」之中。（一九七八年亞洲主教團協會第二屆全體代表大會最後聲明，第十一節）

為了達到這個目的，筆者僅向中國教會建議下列實踐方法：

1.按中國文化，提昇「人」在宗教中的角色和地位，重新肯定宗教為人、為人的得救、為人的生活、為人的昇華而存在的特色。鼓勵中國基督徒放心大膽地加入現代人對人歌頌的大合唱，不必害怕因此而失去對神的崇奉。

2.接納「在現象世界內以人為本，在現象世界外以神為本」的生活態度，讓人在信賴上主的基礎上，努力投入生活、建設世界、掌握自己的命運。這是中國文化中「宗教倫理化」或「宗教生活化」的提昇和引伸。
3.為了達到上述目標，中國基督徒必須熱愛人間、關切世運，對周圍環境有熱切的關懷，對社會現況和人性問題有基本的認識，並在聖言啟發、聖事滋養和聖神領導下，以祈禱的觸覺去洞察時代的徵兆，以基督的精神去策劃和行動，在教內團體支持和教外「善意人們」的合作下，勇敢摸索前進。

4.中國文化，特別是那些表現在中國古今文學名著中的智慧，必須受到重視，而且要在教會日常生活中應用出來——尤其是在教會的禮儀中。中國教會有責任在無損禮儀精神完整的原則下，有系統地加入中國文化的精華，讓教友們在每主日受到聖言滋養之餘，也能受到自己同胞智慧的啟發，因為那些智慧之言，正是「天主親手種植在我們古老文中的種子」。（註）

5.本港的修院和天主教學校都應按部就班，並以合理的速度促成「中文化」和福音「文化化」，不單接觸中國文化的表皮，還當深入探討它的特點和可以補充基督文化中不足的地方。

6.在整個慕道過程中，讓基督的訊息能以本地人所熟悉的思想方法去領悟，並能答覆本地人對人生的疑慮和渴求。

7.允許針對教會本地化的各種善意和負責任的創新和嘗試，並要將成功部份大膽地納入整個中國教會的日常生活傳統中。

（八六年十月香港中國神學協會神學營講稿，零零年二月聖神修院神哲學院神學本地化研討會修訂）


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註：教會在大日課中也經常引用「教父」的說話，為甚麼我們先聖先賢的說話不能被正式引用？
http://fr.luketsui.idv.hk/Page03/Page03_07.htm

peterchansuper

原帖由 秀雲 於 2008-11-11 19:34 發表
回兩位遊客：

任何團體都有激進人士。基督教和某宗教相比，在世俗化的改革上更易更快。原因就在於兩種宗教內涵教義存在巨大的差異。耶穌本身就是一個反教條主義者，以新約為主旨的基督教更為注重精神層面的東西。相較而言 ...

聖雄甘地曾慨嘆說:
「基督徒若能像基督一樣愛人,
全印度都會信了耶穌基督。 」

peterchansuper

原帖由 秀雲 於 2008-11-12 11:43 發表


大馬不是也有極端的伊斯蘭黨嗎？不錯，基督教在科學面前節節敗退，所以基督教為了自身的生存，什麼都可以改。你說基督徒有兩類人，偏新約和舊約的；但那個白帽子宗教呢？我看過整本白帽子經典，充滿了濃濃的舊約味。這樣的經典，你說 ...

據說德國神學界相信泛自然神論......

泛自然神論（Pandeism）是將自然神論和泛神論合併起來的一種哲學觀點。這個觀點認為上帝在創造了宇宙和它存在的規則之後，將自己化身成宇宙以及世界萬物。泛自然神論 起源於19世紀的德國的哲學思想界[1]。
赫拉克利特，西元前6至5世紀的古希臘哲學家, 認為火是萬物之原：「一切事物都換成火，火也換成一切事物」。赫拉克利特首先採用邏各斯一詞，相信世界上有「普遍的理性」來指導大自然發生的每一件事。
在2001年, 漫畫跟書籍系列呆伯特(Dilbert)的作者史考特•亞當斯(Scott Adams)出版了上帝的碎片（God』s Debris）一書。 在此書中，他建立了與泛自然神論相關的一種哲學觀點。[2]
泛自然神論的觀點在盤古神話中有所體現。在大部分關於盤古的傳說中，都有如下內容：
「盤古死去，身上的器官變化成天地間的萬物：身體變為高山，肌肉變成良田，血液成為江河，筋骨變成大路，牙齒變為玉石，皮毛變成草木...」"泛自然神論在基督徒聖經中也有所體現：
馬太福音25:31-46:
31當人子在他榮耀裡、同著眾天使降臨的時候，要坐在他榮耀的寶座上。32萬民都要聚集在他面前。他要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊山羊一般，33把綿羊安置在右邊，山羊在左邊。34於是王要向那右邊的說：你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；35因為我餓了，你們給我吃，渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；36我赤身露體，你們給我穿；我病了、你們看顧我；我在監裡，你們來看我。37義人就回答說：主阿，我們甚麼時候見你餓了，給你吃，渴了，給你喝？38甚麼時候見你作客旅，留你住，或是赤身露體，給你穿？39又甚麼時候見你病了，或是在監裡，來看你呢？40王要回答說：我實在告訴你們，這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。41王又要向那左邊的說：你們這被咒詛的人，離開我！進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火裡去！42因為我餓了，你們不給我吃，渴了，你們不給我喝；43我作客旅，你們不留我住；我赤身露體，你們不給我穿；我病了，我在監裡，你們不來看顧我。44他們也要回答說：主阿，我們甚麼時候見你餓了，或渴了，或作客旅，或赤身露體，或病了，或在監裡，不伺候你呢？45王要回答說：我實在告訴你們，這些事你們既不做在我這弟兄中一個最小的身上，就是不做在我身上了。46這些人要往永刑裡去；那些義人要往永生裡去。