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為「東正教」與「大乘佛教」提出一個共通的基礎 Gregory of Nyssa的著作與《涅槃經》的相似之處
David K. Goodin 加拿大魁北克McGill大學博士／講師
 transiguration1Marking Out Common Ground for Eastern Orthodoxy and Mahāyāna Buddhism: Correspondences in the Works of Gregory of Nyssa and the Mahāparinirvāna Sūtra Buddha
前言
Gregory of Nyssa (c.330-385 C.E.)，是正教會最早期的且思想最具體系的神學家之一，他守護著基督教信仰，使它免於希臘哲學的過度介入，至始至終，他都以一貫的哲學來解釋正教的教義。到底由現象界所組成的「世界」的本質是什麼？我們的「身體」與「靈魂」存在著怎樣的關系？「復活」教義的內涵是如何？末世論如何詮釋「天堂」？都成為他與擁護古希臘思想的諾斯替流派 (或稱靈知派Gnostics)辯論的關鍵議題。在他們的辯論當中，令我們印象深刻的是，Gregory所創造的基督教的世界觀，竟然與《涅槃經》的大乘佛教理論並行不悖。儘管，從教義上看來，基督教與佛教之間，似乎有許多無法妥協之處，然而，令人驚奇的是，Gregory的著作還是向我們揭開了二者在辯證一元論 (dialectical monism)分析下的微妙之處，他也提出二者所展現的宗教現象和「死後靈魂」(afterlife)的「清淨無欲」(blessed passionlessness)。
本篇論文將針對二者的相似之處進行深入分析，首先，本文將從Gregory的著作切入，然後再轉向《涅槃經》的討論。文中將採取中立的立場，無論是古代或歷史中曾發生的宗教交流，或是受西方文化或東方文化薰陶的人們普遍對神性的看法，都不會影響本文的觀點，筆者絕對沒有任何預設立場；除此之外，本文也致力於直接就教義本身，為基督教及佛教建立一個擁有共通基礎的對話平台，以開啟基督教與佛教之間的新對話。
以經典為基礎進行對話
Bringing the Texts into Dialogue
東正教的聖人Gregory of Nyssa闡明了基督教經典中的真義，而《涅槃經》則是佛教的經典。儘管如此，Gregory的著作與這一部大乘佛教最後的經典，還是有某些共通性，值得我們深入比較。我們可以將經典當作這些宗教的分界點，藉此在宗教之間，找出一個共通的新基礎。一般而言，我們會發現，二者都具一種非凡的學究特質，以淵博的學問通曉天道與人事 ：他們都以細膩的手法提出各自的宇宙論圖像，並且企圖讓末世論的想法，進入那些尚未見性或尚未達到神化境界的人心中。關於這一點，Gregory運用了哲學和近代「科學」知識，向那些對宗教抱持懷疑態度的無神論者，說明神性預言的合理性 [1]，而《涅槃經》則是利用對各種宗教現象的分析 (例如：一顆燃燒的種子、一顆光芒耀眼的寶石、一顆可以作為藥用的樹…等 )，搭起一座通往「正確知見」的橋樑。這些學究式的觀點，促成了我們針對二者進行比較分析的可能性。在分析的過程中，二者所展現的明顯特質也使我們立刻察覺到，佛教與基督教之間，有某些相似之處值得我們深入探討，那將是非常有意義的 -------- 我們也發現，其中最引人入勝的，還是隱藏於二者的核心思想之中，還有一部分，則隱藏在二者傳達的訊息之中。
Gregory of Nyssa最著名的成就，就是創造了「三位一體」的理論。他的地位，甚至超前了他的兄弟Basil of Caesarea (329-379 C.E.)。[2] 對我們的比較分析而言，有些重要的背景必須先說明。當其他教父們在「護教」著作中普遍採用哲學來對抗異端時，Gregory卻採用聖經裡深入的神學思想來進行辯護，這些思想涵蓋了廣泛的神學議題。雖然，Gregory創造了許多獨具見解的神學詮釋，他卻沒有重蹈Origen of Alexandria (c.185-254 C.E.)（最後被革除了聖職）的覆轍，因為，Gregory只用哲學來詮釋聖經，卻不自己創造聖經以外的神學解釋。儘管Gregory所提出的「萬物復興論」(apokatastasis)，最終還是被人指控為「俄利根主義」(Origenism)的思想 [3] (在下文中，將繼續探討這個主題 )，也有人認為，Gregory的某些神學思想，其實已經落在教會可接受範圍的邊緣上了，筆者還是認為，以Gregory的特殊地位而言，他的著作確實足以作為與《涅槃經》比較的關鍵資料。
《涅槃經》是佛陀在圓寂之前最後的教導，也是大家所公認的關於「大乘佛教」最可靠、最終極的教導。經文中沒有詳細的年代記述，只描述佛陀如何回答信眾所提出的一連串關於信仰的問題。《涅槃經》的核心內容大約完成於公元三百年，在接下來的一百年中，又陸續擴充新的內容。而《涅槃經》的中文版本完成於公元421年。[4] 這個時間點使我們可以將《涅槃經》與Gregory於第四世紀所完成的著作作連結。然而，其中最實在的相似之處，在於「普世救恩」(中譯注：Universal Salvation，即眾生皆能成佛的觀點 )的教義。《涅槃經》主張，即使是「一闡提」(icchantika，即毀謗佛法、不信佛陀的人)也具有見性成佛的潛能，因為他們的「佛性」是不可能會被摧毀的 -------- 中國大乘佛教傳統中的「唯識瑜伽行派」(Yogācāra )對於《涅槃經》中的「普世救恩」教義抱持著反對意見。由此我們可以看出，《涅槃經》和Gregory的著作，都從各自的宗教傳統中，發展出「普世救恩」的教義，這樣的相似性並不是偶然的。
經由分析得到的結果顯示，「普世救恩」的教義（雖然是人人所嚮往的）還是難以受到認可。其中，最主要的原因就是，一般來說，佛教的「救恩論」(soteriology )，將重點放在個人的「正知見」與「八正道的實修」，認為這才是「見性成佛」的要素。然而，基督教「救恩論」，卻斷定無法單單依靠自己的力量獲得「救恩」，上帝的恩典和基督的贖罪是無可缺少的必要條件。儘管如此，這個研究還是驚奇的發現，Gregory的著作具有其微妙地位，它讓人聯想起《涅槃經》中的末世論理想。除此之外我們還發現，《涅槃經》和Gregory的著作，在宇宙論和末世論的建構基礎上，有其他的相似處。在本文中，我們為今日佛教與基督教的宗教對話，找到了一個穩固的基礎和共同的根基，使佛教與基督教，能夠在相互尊重的前提下，展開更深入的宗教對話。
Gregory of Nyssa論上帝與受造界
Gregory of Nyssa on God and the Creation
在公元325年舉行了第一次尼西亞大公會議，這次會議的主要目的，為了平息當時對於『上帝與聖靈的「本質」(ousia)和「位格」(hypostasis)』和『耶穌的「位格」(person)』之間的關係之爭論，主教們都想要尋求最好的解決之道。最後，尼西亞信經確立了教義，並且向世人公告，「聖子」、「聖父」與「聖靈」是「同質的」(homoousios)，這種作法維護了「聖三位一體」(Trinity)的「唯一性」（神是唯一的，而不是三位神）。然而，如果「聖子」、「聖父」與「聖靈」是「同質的」，而上帝的「聖言」(Word)又化作道成「肉身」的耶穌，或者說，上帝的「聖言」又化作受造界的「物質」(hulē)。這就代表了，事實上，自然界的一切，與上帝的「本質」和「位格」是結合在一起的。乍看之下，這樣的說法似乎引起了一個經典上的嚴重問題。在保羅的書信當中提到，肉身和靈魂有著絕對的區別。針對這個問題，Gregory與其他帕多家教父(Cappadocian Fathers)提出了教義上的解決方法。他們認為，受造界包含了「感官界」(sensible realities)與「理性界」(intelligible realities)兩個不同面向。「感官界」是所謂無法分享上帝的「位格」和「本質」的部份，儘管受造界的物質（肉身）的確可以分享耶穌的「位格」。依照之前的說法，雖然耶穌具有兩種「本性」（神性和人性），但是，受造界的物質（肉身）終究還是無法與上帝合一 -------- 換句話說，直到使徒行傳3：21中所預言的那個普世性的「末日」(eschaton )來臨、「萬物復興」的時候（耶穌復活，並且獲得全新的、永恆的肉身，向我們預言了末日的萬物復興），受造界的物質（肉身），還是無法分享上帝的「位格」和「本質」。為了解決這個說法所產生的矛盾，Gregory在描述受造界的物質（肉身）時，才會說它同時包含了「感官界」與「理性界」兩個面向：
「理性界」的受造物並非一開始就與「神」(spiritual Being)無異，相反地，它們必須不斷地靠近祂，拋棄任何具體的形狀，最終達到祂超然的本性… [同時對感官界的受造物懷著敬意]；那是一種無形、無色、無重量、無延展性、無法計量，也無法用任何概念來加以描述的狀態，它們每一個都自成一個範疇；它們結合在一起，組成一「體」(body)。看啊！這些由許多概念所組成的獨一無二的「體」，只能藉由「理性」來理解，而不能藉由「感官」來理解。而「神」(Deity)就是一個有「理性」、能思考的存有(being) [所以肉身也有理性的部份]。[5]
這裡必須強調一個重點，肉身的「感官界」和「理性界」兩個面向，並不是完全相反的二元概念，正如Gregory所解釋的，上帝直接又持續的瀰漫在萬物之中，所以才會有客觀現象的存在：
原神(Godhead)是遍及萬物的，並且存在於物質的每一吋細微之處 -------- 如果原神不在存在物的內部，就沒有事物能夠繼續存在；基本上，這樣的存有就是神性存有(Divine Being)。[6]
Gregory又以另一種方式來說明以上的概念，他創造了「神的意志變成了自然界」[7] 的說法。日後，Maximos the Confessor (580-662 C.E.)又重複強調了這樣的立論，他宣稱耶穌就是「聖言」(Logos, 出自於約翰福音1：1-3)，「為了我們，祂不可思議的將自己藏在受造物的存在原理(logoi)之中，[因為]祂平均遍布在一切肉眼可見的事物中，就好像將自己化作某種文字，向我們表達祂遍佈在全世界的、絕對的圓滿境界。」[8] 對Maximos而言，受造物（自然界中的各種生物）相對於「聖言」來說，就像是一個個「文字」(words)一般，是神性啟示的源頭，只有透過默觀(contemplation)才能解讀其中真義。 [9]
在這個立場中，受造物心中最原始的善仍是東正教的基石。[10] 我們知道，「感官界」與上帝的實質並不相同，然而，既然一切「感官界」都受到「神的意志」和「存在的原理」(即logoi )的支持，那麼，在「感官界」中瀰漫著的「理性界」的真實，也或多或少反映出上帝的本質 -------- 這樣的典型就是，上帝在人類身上呈現出的「上帝的肖像」。這種宇宙論式的理解，是近代東正教對於「造物主和受造物之間的關係」的看法的根基：我們可以說它是「遍及萬物，卻不是泛神論思想。具有超然神性，卻不是自然神論的孤立態度。」[11]
讓我們再回到Gregory的想法。Gregory明白，儘管「感官界」充滿了造物主留下的印記，它還是受到許多束縛，而這些束縛來自於人類的罪。[12] 這個觀點是以保羅的羅馬書8：18-23為基礎，保羅在羅馬書中提到，整個世界都瀰漫著痛苦：
我以為現時期之受苦，是不配跟那將要顯示于我們的榮耀相比較的。被創造之物熱切等候著上帝兒子們之顯示出來。被創造之物服在徒勞挫拆之下，不是自願的，乃是因那叫它服在指望中者的旨意；因為被創造之物還直盼望得自主，脫離敗壞之奴役，而進入上帝兒女們之榮耀之自由。我們知道，所有被創造之物都一同歎息，同受產難，直到如今。不但如此，就是我們這些首先受聖靈做初收果子的，也是自己心裏歎息，切候著被立為子，就是我們身體之得釋放。 (羅馬書8：18-23)
由上文我們可以發現，基督教聖經裡有一個值得注意的特色。在聖經中，受造物是被人格化的。而且，我們不該將這一段文字視作一段帶有詩意的插曲，因為，在上文中，受造界被描述成是，一同分享痛苦並且與原神疏離的狀態，人類也不例外。而且，所有受造物為了贖罪（都以某種方式）與人類共同奮鬥。在下文中，我將繼續探討，基督教對於「人與世間的痛苦」的想法與佛教的苦諦(duhkha)之間，有著怎樣的關聯性。
正如之前討論過的，最初基督教神學認為，每一個人都是「理性靈魂」(intelligible soul)與「感官肉身」(sensible corporeal)的混合體。並不像蘇格拉底所說的「所謂的身體只是一個會行走的墳墓」[13] ，我們不該將肉身視為惡魔。在東正教的思想中，並沒有給「靈魂」一個獨立於「肉身」(σωμα)的特殊地位，不但如此，Gregory認為，肉身所包含的「感官界」和靈魂的生命原理是共同出現，共同發展的，並沒有哪一個先於哪一個，或者哪一個比另一個先存在。[14] 換言之，沒有一個「你」會比你更早存在，而現在的「你」，是藉由肉身的產生，才會與世界的苦相連。
因此，基督教不接受柏拉圖式的信仰（或印度教的信仰）中「每一個獨立的靈魂都會輪迴」的主張。基督教認為，人們不會根據自己現世或之前所累積的罪而不斷輪迴，在每一世中成為不同的動物或植物。[15] 反之，人們生在一個充滿痛苦的世界，成為「感官界」與「理智界」獨一無二的結合體，而且他們只存在一世 -------- 直到他們復活為止。然而，這樣的說法也引起許多問題，究竟死後的肉身和靈魂有怎樣的遭遇？當基督再來、靈魂的「自我」醒來的時候，會是什麼樣的情況呢？Gregory為這個問題提供了一半的答案，他以宗徒在哥林多前書15：38中所提出的「種子」的比喻，有系統地為我們解說。Gregory告訴我們，人死後，肉身就會腐化而歸於塵土，就好像一顆種子在泥土中「溶化」，日後又轉化成一株麥子，開花結穂。Gregory認為，我們可以藉由種子的奇蹟，來想像和詮釋復活的奧秘。[16] 我們每一個人，都會受到大地物質的滋養，從肉身的種子中，長出一個新的靈性身體（即理性原理）。這個全新的永恆的肉身，將不再受世間的腐敗之苦，他們將從土地裡再站起來（請參閱：哥林多前書15：42-44）。
這也引伸出一個問題，脫離了肉身之後的「靈魂」在等待復活之前，究竟會面臨怎樣的狀況？新約聖經對於這個問題的態度有點模稜兩可。保羅一方面指出，「靈魂」將會「安眠」直到耶穌再來時，然而，另一方面他又聲稱：「請注意，我把一件奧秘告訴你們：我們不是都要長眠著，乃是都要改變」(哥林多前書15：51)。保羅也用建議的口氣暗示大家，他死後想要與基督同在，很顯然的，這代表了，他認為自己死後並不會如睡著的人一般（請參閱：腓利比書1：23）。耶穌也曾經在Golgotha（中譯注：耶穌受難之地）向悔改的罪犯承諾：「我實在告訴你，今天你就要同我在樂園裏了。」(請參閱：路加福音23：43) 從另一方面看來，我們也可以說，「安眠」的比喻暗示了某種「死後意識」的存在，儘管，這種死後意識的功能，比起活的時候，已經減弱許多。
在回到東正教對這些「費解的文字」的回應之前，我應該要再強調一次，天主教會建立了「地獄」與「煉獄」的教義，是為了替亡者的靈魂的「過渡時期」提出解釋。相反地，東正教會，並不認為離開了世間有「煉獄」的刑罰。Gregory的著作為此提出了另一種看法，來解決這個經典上的謎團。他說，我們應該只去想像亡者的肉身藉由自然的腐化作用，漸漸回歸土地：「萬物死後都有其自然而適當的歸宿，就是將它們埋藏的土地。」[17] 一旦亡者進入這種「肉眼不可見的、逐漸分解四散的狀況」，就會失去「感官界」的所有原始組成元素[18]，然而，他卻不會完全消失，他的意識會融入自然界當中：
「感官界」並不會消失，它只是回歸大地。「看不見它的外表」並不代表它「消失不見」，它只是被分解成原始的組成元素，那也是組成世界的成份。然而，這些基本元素中的物質是不會腐爛的，它遠遠超越了我們感官所能認知的範圍。[19]
對Gregory來說，死亡只不過是一個「塵歸塵、土歸土」的過程，最終還是會與受造界融合在一起。自然界就是亡者的「感官界」的安息之處，靈魂的「理性原則」仍會存在於分解後的組成元素內「無論在哪一個方面，也無論是接受哪種自然力的安排」。[20] 對Gregory而言，「受造界的秩序」是一種「世界靈魂」(anima mundi)，「在令人嘆為觀止的天上與世間，我們看見一種普世性的和諧，[而且]那些本來相互排斥的元素，到頭來都會[藉由上帝]結合在一起，那是一種無法言喻的親愛相連，是一個共同的圓滿結局，每一個元素都貢獻自己特殊的力量，以維持整體的完整。」[21] 這種基督教化的「世界靈魂」並不是一種像詩一般誇大的概念。對Gregory而言，自然界儼然是上帝達成某些目的媒介與工具，自然界與「感官界的物質」和「靈魂的（直接來自於上帝的）理性面向」共同合作，以產生各種生命：
自然界，是萬物精巧的製造者，她使用一些從人類身上來的物質，鑄造自己的雕像。一開始，雖然我們看不出石頭會被塑造成什麼形象，但是，它漸漸被塑造成形之後，就變得更完美，自然界塑造靈魂的雕像時也是如此，一開始只是打底，這是一個漸進的過程，自然界的工作至今仍未完成；的確，靈魂最初的時候，應該是完美無暇的，那是一種未曾受到惡魔殘害的自然狀態。 [22]
在靈魂被塑造的過程中，也打擊了惡勢力。因為，在此過程中，自然界不斷創造新生命，也不斷「打擊死亡」。[23] 這個過程是漸進式的，Gregory曾主張：「人類是上帝尚未完成的構想，這是上帝尚未完成的創作，由人口的不斷增加，就可以證明這件事情。」[24] 另一方面，這也代表了，對Gregory來說，自然界有一個關於生命的神學目標，也就是「萬物復興」的理想，自然界將使神化的肉身得到修復，並且使之復活。因此，自然界是人類「神化」(theosis,請參閱路加福音20：36)不可或缺的要素。Gregory所提出的最具爭議的主張，也以此為基礎：
結局只有一個：當一切圓滿時，我們所有人都會從人類最初的狀態，變成最後的完美狀態 --------- 在所有人當中，有一些在世時就已經淨除了罪惡，有一些則必須在火中經歷一段「治療」，還有另外一些，此刻他們對於自己的善和惡都沒有任何知覺。[25]
Gregory的「普世救恩」主張（Origen早在Gregory之前就已經提出），使自己陷入「被人稱作異端」的困境。Gregory的立意並不十分清楚，到底他認為每一個罪人都能夠擺脫地獄之火，還是，只有部份（能夠得到救恩）的人，可以先去煉獄清淨自己的罪，再獲致「神化」境界。Gregory只有指出，「惡」將不復存在，上帝將「與一切同在」。[26] 現代的東正教會無法接受「普世救恩」的教義：教會認為，總有某些罪人，終究是罪不可赦的。Gregory所提出的「普世救恩」的教義，終究還是只能被認可成「在有限的範圍內，使受造界和某些能夠得到救恩的人得到復興，並且在最終的時候，受到上帝的改造」（那些沒有價值的部份，就應該被送入火中，徹底消滅）。
Gregory相信，即使已經死亡，自我的感官部份，仍然有認知事物的能力，也感受得到痛苦，而有一些靈魂則必須在火中得到治療。這樣的道理應該不難理解。因為，靈魂會受到生前行為的影響。在他的心中，美善的德性會抬頭，而那些違背良知的部份則會毀滅。對於那些在世的時候已經獲得清淨德性的人，肉身就會呈現「安眠」的狀態，這代表了肉身已經脫離了欲望（這裡的欲望也包含，價值判斷的失衡和強烈的情緒起伏），欲望是在世時的痛苦來源。Gregory也說，至於那些沒有奉獻出整個生命與上帝結合在一起，也沒有為了理想，全心全意忍受痛苦，努力調伏情欲的人，則必須接受火的治療，「就好像含有雜質的金子，也必須接受熔爐的冶煉…[因此]那些尚未淨化的人，也必須[透過宗教的修煉]在火中得到淨化。」 依據東正教的說法，人死後將要迎接火的淨化，就種情況也很類似天主教的主張。然而，接受懲罰的地點並不是所謂的天上的國度，而是在自然界中，就好像我們也身在塵世當中，受到罪的奴役與束縛一般。Gregory主張，當耶穌基督再來，萬物復興的時刻來臨時，人們會得到更新，並從死亡中復活：
死亡就像是一種深入人類本性的赦罪，在靈魂與肉身分離時，罪就會消失散盡，透過復活，人們會被重新改造，去除情慾，得到淨化，除去身上任何的罪惡。[28]
在這個觀點背後，我們應該要想起，「受造界」在東正教宇宙論之中並沒有一個獨立地位。它是由上帝的意志所創造和支持，不是無中生有，「因為一切受造物，從不存在的狀態到存在的狀態，都與它緊密相連。」[29] 世界靈魂事實上並不具有神性，如果它不受上帝的意志的支持，就會變成「什麼都不是」。它只過是作為上帝在世間的工具或媒介，它只是「自然界」。受造物因為不服從人類，違背了上帝的旨意；因此，神將死亡和痛苦帶入受造界。然而，為了能夠復活，自然界必須恢復到原始的狀態，維持應有的秩序，才能使人類變得完美，去除情慾，獲得永生。
這個看法引導我們去思考一個終極問題：「天國究竟是什麼樣子？」針對這個問題，Gregory這樣解釋：
如果我們一直到今日都不斷默想上帝的美好，我們就會像上帝一樣。現在，上帝也默想著祂自己，祂的心中沒有任何欲望和期待，沒有任何後悔或回憶。開花結果的那一刻總是在「當下」，所以，祂的愛是完美的，祂無所求也沒有任何情緒。而我們也可以與此境界同在。[30]
末世論所提出的，人類最終的目標，就是在達到無限的原神（神性）之前，先達到這種「清淨無欲」的境界。自然界就像是上帝的工具，是上帝一步步創造出新生命時，不可或缺的工具，是亡者安眠之地，是使靈魂得到淨化的處所，也幫助人們復活。Gregory並沒有清楚指出，在萬物復興時，究竟自然界會變成什麼景象 -------- 也就是說，究竟屬靈的肉身將會去一個新的樂園（公元二世紀的Irenæus 也曾提倡這樣的看法），還是會前往一個非物質性的天堂，共同回到原神的懷抱？Gregory都沒有清楚的說明。後者的奧秘詮釋，與Maximos the Confessor的看法相同 [ 從中也可以發現，Gregory的想法受到公元五世紀Dionysius the Areopagite的影響，而有新柏拉圖主義的影子（中譯注：Dionysius the Areopagite是某位哲學家所使用的匿名，他也是傑出的神學家）] [31]。Gregory的著作告訴我們，死後的生命，將會在一個由物質界與非物質界緊密結合而成的天堂 -------- 在下文中將會繼續說明這種狀態，我們可以將此種狀態與《涅槃經》當中的末世論境界作比較。
從基督教觀點來看佛教的形上學
A Christian Perspective on Buddhist Metaphysics
《涅槃經》是大乘佛教的最後一部經典，它告訴眾人「佛性」（Buddha-dhatu）就存在於世間。「佛性」是一種超越世俗的概念，指的是埋藏在負面的心智狀態和肉體情慾下的自我，而這些負面的情緒或欲望都是「無我」（anatman）的。人類目前就是被這些暫存的、無我的負面特質所蒙蔽，而這些負面特質的來源就是五蘊（skandhas）。五蘊包含了：(1) 色蘊；(2) 受蘊；(3) 想蘊；(4) 行蘊；(5) 識蘊；由這五蘊結合而成的假我是無自性的。五蘊無法組成真我（atman），因為它們都是短暫的，它們的存在就像轉瞬即逝的生命一樣，在它們深層的內在，沒有永恆真實的法則。它們構成了一個被無明所蒙蔽的「塵世中的自我」。就是這種對感官界的執著，使眾生被輪迴的陷井所苦，無法脫離痛苦（duhkha）。
而「真我」指的就是佛性，它會從如來藏（Tathāgatagarbha）中顯現出來。「真我」是人內心深處的自性（svabhava），它可取得法身（Dharmakaya），也就是存在的終極層次，也就是整個宇宙真實的本質。只有當人們完全去除心中的煩惱（kleshas，即心智上及精神上的一切苦惱，包含了貪、瞋、痴三毒），佛性才有可能被實現。「真我」存在於佛陀以及其他身心複合體之內；也就是說，佛性不只是存在於一個人之內，它也遍及整個宇宙。我們可以說，佛性存在於人類、非人類…等受造物之內。
《涅槃經》曾言：「一切眾生，悉有佛性。」日本曹洞宗的開山祖師，道元禪師（1200-1253 C.E.）在瞭解了這段偈語後，指出「眾生是佛」。「眾生是佛」並不是在表達一種象徵意義，而是要告訴我們，眾生在本質上就是佛。關於道元禪師的宇宙論，Graham Parkes提出自己的看法，他認為道元禪師的宇宙論涉及人類與一切非人類的生命。[32] 在如來藏思想中，我們可以發現相同的看法。如來藏思想主張，所有眾生都有實現他們的佛性的潛能，也可以在輪迴中得到淨化。即使有情眾生只能在六道中轉生，然而，他們在六道中還是可以致力於佛法，現象界中的一切生物，都有這種達到解脫的潛能。
在佛教的宇宙觀裡，現象界將不斷重複著四種狀態的循環，也就是成、住、壞、空「四劫」 -------- 這是一種不斷改變且重生的循環。而對照於基督教的宇宙觀，則是一種烏托邦世界的墮落：
在最開始的「劫」裡，世界上有許多人存在，他們每一位都擁有最好的德性。他們身上散發出如此美好的光輝，以致於每一個人都不需要仰賴太陽或月亮。然而，此時卻出現一種非永恆的力量，使每一個人的光芒都減弱了，而美德也跟著消失了。[33]
這就好像基督教裡亞當的伊甸園一樣，最初的「大地」墮落了，變成了現今這種充滿痛苦與混亂的世界。然而，在佛教的宇宙觀裡，世界墮落的根本原因是無常，而不是精神上的罪。而佛教中另一個可以和基督教比對的有趣觀念是「從無中生有」(ex nihilo) 的宇宙觀，佛教認為現象世界是由「色」與「空」所組成的，而真正的真實，則需透過辨證一元論來加以了解：
「憍陳如。色即是空。因滅空色。獲得解脫非空之色。受想行識亦復如是。」爾時，世尊告憍陳如：「色是無常。因滅是色。獲得解脫常住之色。受想行識亦是無常。因滅是識。獲得解脫常住之識。」[34]
現象界是無自性的、是無常的、是短暫的 —— 最明顯的事實就是業力的因果定律。然而，在這樣的「空」裡，佛性卻以「空性」的形式來呈現一種真實的理性本質。透過對虛幻實體和理性本質所進行的辨證，就能夠使無常（透過佛法的正確修習）轉向解脫的常住之色，空轉變成解脫的非空之色。
從這個方面來看，佛教的宇宙論與東正教所提到的「感官界的受造物」與「理性界的真實」似乎有異曲同工之妙。五蘊和合的假我，包含了感官界以外的真實，這個概念無疑是與 Gregory將世界萬物分成感官界與理性界兩種動態系統有異曲同工之妙。兩個系統都以辨證一元論來描述現象界的真實，感官界（或者用「空」或「虛無」這些詞彙來表達）受到佛性或基督法則（Logos-Logoi）的支持，而佛性或基督法則都超越了感官界。
很自然地，在佛教與東正教中，某些等價的想法和相互呼應的特徵，在各自獨特的發展歷程中遭到破壞 -------- 東正教所說的神聖充滿，在佛教裡，則變成了越超個人的慈悲與佛性的禪觀（buddhanusmrti）。除此之外，在基督教中，基督法則不僅僅是一個因果的法則，同時也是一種存在於宇宙萬物之內的法則；而在佛教中，佛性只是一個存在於宇宙萬物之內的法則，而業力才是因果法則中的因。
儘管如此，我認為佛教與東正教這些潛在的相似點，不僅僅只是表面上看起來相似而已，它們在宇宙論架構下，成為運作的基礎，並且還延伸到末世論的理想中。這兩個系統最主要的差別在於「現象界持續存在的原因」。在東正教的想法中，是上帝的意志讓現象界得以維持。而在佛教的想法中，現象界是業力的產物。然而，在這兩個看法中，「苦」的概念都刻劃出世界運作的特色，無論它們被稱作「苦諦」或「神義論」（theodicy），都與「業力」和「罪」密不可分。
接著，我們嘗試將佛教中的「由五蘊所和合的假我」與Gregory所描述的「在受造界中，終將歸於塵土的肉身的自我」作比較，並且尋找彼此的相似性。或許，兩者的差異實在太大，還不能稱得上「相似」。基督教宣稱，每一個人的復活，都會因其獨一無二的個人特質而異。就算是如此，如果我們將「感官」當作是自我的經歷，尤其是自我在墮落世界中所遭受的一切，那麼基督教的復活，就可以被想像成：一個不受限於死亡、情欲或不受罪所染污的自我的出現。「請注意，我把一件奧秘告訴你們：我們不是都要長眠著，乃是都要改變。」（哥林多前書 15:51）也就是說，原先那個由墮落世界的感官經歷所組成的「自我」，在復活的時候，就會變成一個不受罪所染污的、與原本不同的「非-自我」。這種「非-自我」的概念，可以提供一個特別的基礎，來與佛教的「無我」進行比較。當然，這個「非-自我」的概念，並不會與基督教所說的「每一個人與上帝合一的時後，都將保有自己獨特的個人特質」產生衝突。
讓我們再回到一個關鍵性的問題，就是「是否佛教的現象界在本質上就是惡的？是否現象界與不朽的真理本來就是對立的？」對佛教和東正教而言，棄絕現象界的客觀現象，是獲得救恩的必要條件。然而，不論是佛教或東正教都主張，信徒必須以不執著於感官界的意識，擁抱同一個充滿欲望的世界，也就是說，在出世與入世的道路之間，採取「中道」。或者，我們可以用保羅的說法：「依據聖靈(κατα πνευμα) 而活而不要依據肉體的世俗感知而活。」（羅馬書 8:1-9）
這樣的「中道」，成為每天日常生活中的禪修，我們的意識，如果處在默觀或禪修之中，就會發現「遍及萬物的永恆」和「塵世中的無常」是如此和諧共存。因此，無論在永恆或無常之中，感官界都不是惡的。或許，從某個角度來看，這像是一種模稜兩可的態度，然而，就算是如此，佛教和東正教都不贊成一種無法妥協的二元論，以靈魂界來對抗物質界。因為，就好像東正教宇宙論與佛教的主張那樣，它們都提出，必須兼具感官與默觀（或感官與禪修）二者的體悟，才能通往永恆的「真我」。
《涅槃經》的末世論，並沒有對涅槃作出確實和完整的描述。然而，經中卻啟示我們：達到涅槃的境界時，五蘊都會被轉化，一切感官界都不受業的染污：
憍陳如。色是無我。因滅是色。獲得解脫真我之色。受想行識亦復如是。憍陳如。色是不淨。因滅是色。獲得解脫清淨之色。受想行識亦復如是。憍陳如。色是生老病死之相。因滅是色。獲得解脫非生老病死相之色。受想行識亦復如是。憍陳如。色是無明因。因滅是色。獲得解脫非無明因色。受想行識亦復如是。[35]
《涅槃經》曾言，心靈的受、想、行、識將會被轉變成清淨真我。關於此，《涅槃經》的描述與Gregory的想法十分相似。Gregory認為，現象界中的各種罪如果可以與上帝和解，歸向上帝，那麼腐敗的肉體就會轉變成不腐敗的。佛陀也曾言：「善男子。天上無大苦惱事。其身體柔軟細滑。」[36] 這裡有必要進一步說明，在「念佛觀」（buddhanusmrti）的修行當中，佛陀的身體是純淨而崇高的，我們可以將此概念，沿用在各個地區佛陀所化身的神祇身上。[37] 這使人聯想到佛教的主張，佛教認為，每一個眾生（肉身的存在）都期待著（佛教的）末世的來臨，或者，至少這些眾生（靈性的存在）都將從痛苦、欲望與幻像的染污中解脫。
然而，也有相反的論點認為，「涅槃後的肉身」只是一種比喻，用來象徵「轉化」這一主觀經驗[38]，就好像用自然主義的繪畫來比喻耶穌的靈性真實一樣。而這就是二諦（「俗諦」與「真諦」，或者說「世俗諦」與「勝義諦」）所主張的，絕對的真實只能依靠抽象的符號或語言來表達。總之，無論《涅槃經》的敘述，是一種人格化的比喻手法，或者，它描述出超然的真實，那現象界的肉體，都不可以被視為無法改變的罪惡。起碼，在《涅槃經》的陳述中，「對現象界的肉身的厭惡」也是一種必須捨棄的執著。再者，我們也無法排除「達到涅槃的真我，將是一具承載著非凡的人的肉身」的可能性。[39] 有些學者斷言，上座部佛教對真我與身體的描述是二元的，在真正的涅槃中，則不會有肉體的存在。大乘佛教對此看法是抱持開放的態度。[40]
在佛教中，第二個支持「肉身會（如同基督教末世論的主張）在轉化或轉生的過程中得到淨化」的基礎是，現象界的自我，可以藉由觀想地獄之苦，來淨化業力的染污：「善男子。有智之人觀地獄苦。觀一地獄乃至一百三十六所。一一地獄有種種苦。皆是煩惱業因緣生。」[41] 這一百三十六個地獄中所受的寒、熱之苦，對種種造惡之人來說，都可被視為非世間的國度。然而，我們可以說，這不過是一種比喻，用來象徵個人的某中主觀經驗。例如：天台大師（公元538-597年，又被世人稱作智顗大師或智者大師）與日蓮大師（公元1222-1282年）都認為，地獄是人類生命中的一種心理狀態 [42]。在唯識瑜伽行派，也就是著名的「唯識」傳統當中，也可以發現類似的看法，唯識傳統認為，阿賴耶識（根本心識）被認為在受生的這一世中，受到了心理與身體的染污（例如：五蘊的染污）；而修行者就要在業力的儲藏所中徹底根除這些染污的種子，以免他們的阿賴耶識又陷入進輪迴的痛苦之中－－也許是陷入輪迴更底層的部分，甚至是落入地獄之中。因此，對修行者來說，這種身體的比喻是非常真實的，即使這一切的事實，都被認為是唯識的，或是中道的（中觀Madhyamaka）。這個討論的重點在於，無論是東正教或大乘佛教，都主張淨化那些染污的業力／罪是重要。用Gregory的話來說，我們應該要「藉由悔改與身體上的苦難，而帶領那些有罪的人回到原始的恩典之中。」[43] 先不要理會肉身在宇宙論的輪廓下的確切狀態，雖然，對於佛教和東正教而言，肉身都是靈性轉化的重要媒介。此外，那個非此即彼的二元論範疇，例如：心－身、主體－客體的分割，可能只是肉身在處理客觀現象時的自然反應而已，這樣的二分法並不能完全表達出靈性的真實。
儘管，在《涅槃經》當中，並沒有具體說明「涅槃」的細節，然而，經文當中間接對「涅槃」提出的比喻，似乎可以與上文中Gregory of Nyssa所提到的有關天堂的論述作比較，佛言：「善男子。若言涅槃非三世攝，虛空亦爾者。是義不然。何以故。涅槃是有可見可證是色足跡章句。是有、是相、是緣、是歸依處、寂靜光明安隱彼岸。是故得名非三世攝。」這就是為什麼，我們可以確認，涅槃是超出三世（即現在、過去、未來）之外的。 [44]
就像Gregory所描述的那個「清淨無欲」的天堂，在那裡，人們正享受著豐收的喜悅時刻，並且默觀著與上帝合一的美好，《涅槃經》曾描繪出一幅與此相似且超脫的景象，修行人脫出三世之外，處於一種超越時間的圓滿境界。而現象界的命運依然晦澀而難解。在上文描述「絕對存有」的文字中，顯示了涅槃式的「彼岸」，也可能出現在東正教的理想中，例如，Irenæus所說的落在光譜另外一端的新樂園，或是Maximos the Confessor所說的在另一個世界的無實體的天堂。Gregory帶給我們的獨特啟示，奧秘地將各種元素，天衣無縫地合為一體，Gregory的著作為我們提供了一面最好的鏡子，讓我們清楚照見《涅槃經》中描繪出的末世論。
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結語
Closing Statements
儘管《涅槃經》與Gregory的著作，在許多重要細節上，還是有著顯著的差異，然而，二者在宇宙論和末世論方面的基本架構上，卻存在著許多驚人的相似點。若由「辯證一元論」來為二者的客觀事實下定義，會發現它們當中「非人性的內在原有價值」，最終都將連結到一個末世論的理想與圓滿境界。除此之外，它們在描述達成圓滿境界的過程時，都將「人性元素」與「非人性本質」作連結；東正教和大乘佛教都認為，透過人類努力圓滿救恩論的理想，所有客觀現象的存在，最後都會與終極事實和諧一致。生態神學家將有興趣針對這個共同的重要主題，進行特別的探討。這個分析的重要性，還涉及其他主題，值得進行宗教對話。東正教和大乘佛教在深層教義中所存在的相似性，能夠增進彼此針對神學、宇宙論和末世論…等領域的其他問題進行更有意義、更深層的交流的可能性。《涅槃經》和Gregory的著作，的確是相互呼應的，而且，我們可以從中看見一條共通的道路和中立的基礎，這些條件都能夠增進雙方在更廣泛的主題上的交流，藉此豐富彼此的內涵，為彼此增色。
儘管如此，一種「普世救恩」的主張仍不能算是「宗教對話」領域的實際目標。但是，我們還是有可能增進各種信仰之間的瞭解與敬重，尤其，當這些信仰的基本價值與其他信仰相同時。本文的分析向我們顯示，透過對《涅槃經》和Gregory的著作所進行的比較研究，我們可以發現，在東正教和大乘佛教之間，有一條通往「尊重彼此，相互對話」的道路。這兩個偉大的世界信仰的「救恩論」或許無法完全一致，今日的基督徒還是可以站在類似Clement of Alexandria (d. circa 215 C.E.)的立場，欽佩佛陀非凡的神聖性 [45]，同時又維持自己堅定的信仰。或許，擴展自己對其他信仰的敬愛，使之日益加深，是宗教對話與跨宗教研究領域中最高貴的志向吧！
(we express our deep gratitude to prof.David K. Goodin for this kindness to allow us to translate and upload his article. we have nothing to repay him, except our humble prayers.
we pray and hope in the future to have more articles like this.
Taipei, fr. Jonah)
參考文獻
Bibliography
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Pelikan, Jaroslav. 1974. The Christian Tradition – A History of the Development of Doctrine: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Volume 2. Chicago: The University of Chicago Press.
Philokalia, 1981. Volume II. trans. and eds. G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, complier St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. Winster, MA: Faber and Faber.
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Williams, Paul. 1997. "Some Mahāyāna Buddhist Perspectives on the Body" in Religion and the Body, ed. Sarah Coakley. Great Britain: CambridgeUniversity Press
注解
Notes
[1] See "On the Making of Man," chapter 30 (A Brief Examination of the Construction of our Bodies from a Medical Point of View) in The Nicene & Post-Nicene Fathers.
[2] For example, Gregory argued that the "perfection" (teleiôsis) of all divine action is performed by the Holy Spirit, thereby refuting the Sabellianists, a heretical sect that denied personhood for each expression of the Trinity. See Meredith (1999) p. 38.
[3] Pelikan (1974) p. 279.
[4] Encyclopedia of Buddhism (2004) pp. 605-606.
[5] The Nicene & Post-Nicene Fathers, "On the Soul and Resurrection," pp. 885-886.
[6] Ibid., "Apologetic," (§ 32) p. 958.
[7] Ibid., "Answer to Eunomius' Second Book," p. 539.
[8] Cited from Blowers (1991) p. 120.
[9] Edwards (1999) p. 715.
[10] An illustrative example is found in the Orthodox dispute with the heretical Manicheans, who were dualists. The Manicheans claimed that the natural world (including the human body) was evil and ruled by Satan. Orthodox Christians decried such claims as heresy, and that the dualists were "hurl[ing] curses at the one God" through their hatred of the natural world (Peter of Sicily, cited from Pelikan (1974) p. 223). Orthodox apologists countered by declaring that, "God was good, and He was eternal; His creatures, while they could not be eternal because they were made ex nihilo and were changeable, were nevertheless good in their temporality" (Ibid.).
[11] Pelikan (1974) p. 248.
[12] See The Nicene & Post-Nicene Fathers, "Against Eunomius," § 3.1.
[13] Plato p. 53.
[14] Gregory stands here in opposition to Origen on the pre-existence of souls. See The Nicene & Post-Nicene Fathers, "An Establishment of the Doctrine that the Cause of the Existence of Soul and Body is One and the Same," § 29.1.
[15] See The Nicene & Post-Nicene Fathers, "To those who say the Soul existed before the Body," § 28.3.
[16] Ibid., "On the Soul and Resurrection," p. 900.
[17] Ibid., "Apologetic," (§ 35) p. 963.
[18] Ibid., "On the Soul and Resurrection," p. 888.
[19] Ibid., "Apologetic," (§ 8) p. 926.
[20] Ibid., "On the Soul and Resurrection," p. 864.
[21] Ibid., p. 841.
[22] Ibid., "On the Making of Man," § 30.30.
[23] Ibid., "Apologetic," § 28.
[24] Ibid., "On the Soul and Resurrection" (Argument).
[25] Ibid., "On the Soul and Resurrection," p. 898.
[26] Ibid., p. 875.
[27] Ibid. "Apologetic," § 35.
[28] Ibid.
[29] Ibid., § 39.
[30] Ibid., "On The Soul And The Resurrection" (Argument).
[31] Philokalia (1981) p. 290; see also p. 272 (verses 47 and 48).
[32] Parkes (1997) pp. 116-117.
[33] The Mahāyāna Mahāparinirvāna Sūtra, (2000) Chapter Forty-Four, "On Bodhisattva Kasyapa." This English translation draws primarily from the 'Southern Edition' of the Chinese Daihatsunehangyo version of the original Sanskrit (now lost to history with the exception of a few remaining fragmentary pages).
[34] Ibid., Chapter Forty-Five, "On Kaundinya."
[35] Ibid., (emphasis added).
[36] Ibid., Chapter Forty-Four, "On Bodhisattva Kasyapa."
[37] Williams (Retrieved from "http://en.wikipedia.org/s/b/Buddha-nature"
1997) p. 217.
[38] Gethin (1996) p. 212.
[39] Williams (1997) p. 217.
[40] Collins (1997) p. 188.
[41] The Mahāyāna Mahāparinirvāna Sūtra, Chapter Forty-Four, "On Bodhisattva Kasyapa."
[42] Soka Gakkai Dictionary of Buddhism (2002).
[43] The Nicene & Post-Nicene Fathers, "Apologetic—Reasonableness of the Incarnation."
[44] The Mahāyāna Mahāaparinirvaana Sūtra, Chapter Forty-Four, "On Bodhisattva Kasyapa" (emphasis added).
[45] The Ante-Nicene Fathers, "Stromata" § 15.
http://www.orthodox.tw/node/624 |
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2010/6/6 15:08
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