代表作, 霍林河, 政治家, 校正

抽刀斷水

原著：羅素
翻譯：霍林河
校正：抽刀斷水

伯川德．亞瑟．威廉．羅素（Bertrand Arthur William Russell），1872生於英格蘭。羅素是二十世紀著名的哲學家、數理邏輯的創始人。他在1950年獲得諾貝爾文學獎。1970年以98歲高齡去世。《宗教與科學》被認為是他的代表作之一。

引言

麥克．羅斯

伯川德．亞瑟．威廉．羅素（Bertrand Arthur William Russell），維多利亞時代政治家約翰．羅素（John Russell）勳爵的孫子，1872年生於英格蘭。兒童時代的羅素接受的是私塾教育，後來被送入劍橋大學學習數學。羅素的興趣從來不僅僅局限於對本專業的學術探討，他常常捲入大量的社會問題，但是在那之後的二十年中，他的工作主要還是集中在對哲學的研究。在第一次世界大戰期間，羅素以他坦率的反戰立場而受到關注，並因此而坐了六個月的監獄。戰爭結束後，羅素的活動日益激進，聲名鵲起。創建革新學校就是一個著名的例子，他的目的是使天才兒童能夠自由發揮，擺脫傳統教育的束縛。在此期間，羅素撰寫了一系列著名的作品，並依此作為家庭的主要收入來源。

在第二次世界大戰期間，已經在1931年世襲了伯爵爵位的羅素再次陷入困境，紐約市立大學就因為他危險的非正統立場，拒絕邀請他去講學。後來他沉寂了一段時間。羅素的天才最後獲得承認，是在他榮獲英國平民最高榮譽的一等勳章和諾貝爾文學獎之後。但是爭議並沒有就此結束，羅素在他生命的最後幾十年，致力於譴責核武器帶來的危害，他也非常公開地抗議美國對越南的戰爭。1970年，在朋友、家人以及第四任妻子的陪伴下，高齡的羅素在威爾士安祥地離開了這個世界。

伯川德．羅素是英國最著名的哲學家之一，他的名字可以無愧地與羅基（Locke）、休莫（Hume）以及他自己的（非宗教的）教父約翰．斯陶特．密爾（John Stuart Mill）並列。他的主要成就，特別是他與劍橋同事、哲學家兼數學家阿爾弗萊德．諾斯．懷特海德（Alfred North Whitehead）的合作成果，是在較早的時期完成的。在合著的三卷權威名著《數學原理》中，他們試圖論證一種稱之為「邏輯主義」的哲學。按照邏輯主義，追根求源，數學真理是遵循邏輯規則、通過演繹和推理獲得的。不幸的是，由於某些佯謬的存在，這種哲學顯然無法得到證實，至少沒有一個簡單明瞭的證明方法。而克服那些佯謬，則需要對「邏輯規則」的適應範圍進行幾乎不可能的推廣。在有些時候失敗比成功還具有更多的價值，這裡的情況就是如此。在邏輯及其關的領域中，羅素的成果，對本世紀的哲學和思想都具有重要的影響。他和他的周圍的人，直接地改變了我們思維的方向。

正如人們期待的那樣，職業哲學家往往對羅素通俗的作品給予較少的關注，然而卻正是這些作品使他贏得了眾多的追隨者。羅素寫作的速度是非常驚人的，他一天可以打出三千個字，而不需要作一個字的改動，他在三個星期之內就可以完成一本65000字的書！他快速的寫作從來不以犧牲質量為代價，他的作品清晰、直率、布局協調，不失大師手筆。諾貝爾獎可謂實至名歸，而《宗教與科學》是為他贏得獎項的最重要的一本書。這本書在1935年第一次出版，至今雖然已經再版二十多次，但是讀起來仍然是那麼新穎。

為了弄清文章的條理，我們首先綜述一下科學與宗教之間可能存在的關係。在羅素看來，科學是遵循法則瞭解經驗世界的一種嘗試，而宗教作為一個複雜的現象，則先驗地斷定（一種教條）存在一個終極的東西和一種道德準則。對待宗教與科學的立場，可以分成四類。

第一種立場認為科學與宗教處於一種對立的戰爭狀態，兩個系統對現實的看法是完全對立的。拘泥於對聖經字面理解的創世派和進化論者的衝突，就是這種立場的一個典型例子，這種衝突在今天的美國依然存在。前者認為，《創世記》頭幾章的記載，每一個字都是真實的－－六天、亞當和夏娃、墮落和大洪水，世界上的一切都是在過去的六千年中出現的。而進化論者則人為，世界已經存在數十億年了，所有現存的生命都是緩慢的自然進化的產物，或者是從某些簡單的、完全不同的生命形式演化而來的。

第二種立場則企圖把科學與宗教完全分開。堅持這種立場的人辯稱，由於科學與宗教屬於兩個完全不同的領域，探討、解答不同的問題，因此根本不應該存在衝突。今天新教的神學家所代表的就是這種立場，儘管他們在注重宗教禮拜和道德方面與正統宗教有著相似的態度。對於像《創世記》這樣的問題，信徒們則直接避免與科學家進行爭論。他們宣稱，科學處理的是「怎麼樣」的問題，而宗教回答的是「為什麼」的問題。亞當和夏娃的故事，不是打算告訴我們人是怎麼樣出現的，而是教導我們應該做什麼以及為什麼那樣做，特別是我們人類與地球及其地球上的其它生物應該保持什麼樣的關係。我們到底是動物和植物的絕對擁有者，還是僅僅是它們的服務員，並且對它們承擔著隨之而來的責任？

第三種立場則倡導「對話」。持這種立場的人，相信科學與宗教對待的問題是不同的，但是二者之間存在共同的東西並且互相作用。因此雙方都需要和諧地調整自己。這種立場由來以久，在所謂「自然神學」的基督教傳統中是根深蒂固的。「自然神學」試圖通過理性來理解上帝和他的作品，生活在耶穌時代四百年之後的聖奧古斯汀（Augustine）就曾經警告說，拘泥於對《聖經》咬文嚼字的理解，只能導致與不相信它的人的衝突和爭論。今天，主張對話的人接受關於人的進化理論，但是他們仍然堅持，在歷史上曾經有一個男人和一個女人蓄意背叛了上帝。

最後一種立場企圖把科學和宗教容為一體。他們認為二者在本質上是同一種東西，只是被人為地分開了。在當今時代中，天主教（耶穌會）神父、資深的古生物學家派爾．泰阿德．德．查丁（Pierre Teilhard de Chardin）就是這種立場最強有力的倡導者。他在著名的《人類的奇跡（1955）》中說，科學表明，從最簡單的生命到人類存在一種逐漸的進化過程，這個歷史與基督教的觀點自然地吻合，那就是，人類未來將發展到一個最高的終點，按照泰阿德的觀點，也就是變成某種類似於耶穌基督的人。

我自己不會能說這四種立場只有一個正確，而其它三個都是錯誤的。如果一定要做出什麼結論的話，那是讀者自己的事。對於我來說，知道每一種立場都有它的支持者和反對者就足夠了。比如現任教皇約翰．保祿二世（John Paul），儘管他在教條上是非常保守的，但是他支持科學，與他的前任教皇和天主教牧師一樣，他是哥白尼派！因此他堅定地遵循對話的傳統。相反，儘管泰阿德．德．查丁的立場有著許多支持者（特別是自由的路德派），他的著作在他活著的時候卻不許出版，因為教會認為他的思想是褻瀆神靈的。

在明確瞭解了這些背景之後，我們才能理解和判斷羅素的《宗教與科學》一書。首先是理解，然後才是判斷與評價。羅素是對立論的強烈支持者。正如他在書中陳述的那樣，對於他來說，宗教與科學長期以來一直處於戰爭狀態，雙方各自用自己的思想和原則去佔領同樣的領域。但是我們必須明確：這是一場科學已經取得了決定性勝利的戰爭，而且這種結果是所有善良、理性的人應該深深感激的。隨著宗教的失敗，迷信、壓迫和仇恨也消失了。而伴隨著科學的凱歌出現的，是理解、自由和博愛。古典派學者基爾伯特．姆瑞（Gilbert Murray）把羅素的這本書選進了他主持的一套叢書裡，毫不奇怪地，羅素在回復姆瑞的約稿時，要求「出版者要保證容許他涉及羅馬天主教堂不希望公開的事實」（1933年9月30日的信）。

事實上，第一次審稿就沒有過關。我猜想羅素當時的立場比在這裡表述的更複雜、更有趣味，也許他自己並沒有意識到這一點。儘管如此，反對和支持對立論的人都應該閱讀《宗教與科學》。這本書的論述清晰有力，對主要論點闡述詳盡而無疏失，對立論的支持者從中受益匪淺。另外，正像羅素自己指出的那樣，在寫作此書的時候，共產主義和納粹都正發展到頂峰，反對宗教（拜神的和世俗的）的鬥爭從來沒有結束，還需世代努力。對於那些反對對立論的人，或者對於那些接受它但是反對羅素的人，《宗教與科學》更應該引起他們的注意。要想明確而有力地表達自己的立場，你必須瞭解對手的全部長處和弱點。沒有任何其它人把支持科學、反對宗教的立場表述得比這本書更加有力。當心，它會說服你改變自己的信仰！

《宗教與科學》從歷史入手，以中世紀以來的科學事件為線索，展示了宗教首先在物理學家面前如何步步退縮、而後又在生物學家面前逃避躲閃。在敘述了更多的歷史事實、特別是那些與醫療有關的事實之後，作者開始觸及更具有哲學意義的問題，它涵蓋了諸如自由意志、決定論、神秘主義、宇宙目的論以及科學與倫理學的關係這些廣泛的論題。這是一個非常全面的論題條目，儘管我不得不承認它有一個令我費解的重大疏漏－－它沒有對弗洛依德（Freudian）的理論對傳統基督教關於自由和罪孽的思想的衝擊作一個全面的討論。對於一個曾經創辦了前衛實驗學校，並且認為性不是罪惡的、也不是暴力的根源的羅素來說，這種疏忽尤其令人費解。我猜想，羅素可能與某些人一樣，認為弗洛依德的理論儘管很有見地，但是還沒有形成一個成熟的體系，使之可以與他在書中討論的那些偉大科學家－－哥白尼、伽利略以及達爾文的成果相提並論。

毫無疑問，《宗教與科學》的前半部是好的，有時簡直可以說是卓越的，但是後半部則更加出色。這當然是可以設想的，因為哲學問題是羅素的領地。一個美中不足是，羅素對科學史的處理，過多地依賴了第二手資料，他趨於片面地依賴十九世紀好戰者的論點，在論述科學與宗教在精神領域的鬥爭時，好戰者們有意識地把科學描寫成勝利者。

羅素和他的追隨者認為，宗教統治集團對伽利略和達爾文的壓制是件壞事，而日心說（地球圍繞太陽運轉）和進化論的最後勝利是值得慶賀的。當然，現在看來他們是正確的，但是更細緻的研究表明，在歷史上，科學與宗教的關係並不總是一面倒的，並非科學總是騎士，而宗教總是被屠的龍。比如在生物學上，達爾文就大量吸取了當時安革拉自然神學的東西，他的自然選擇機制所要回答的有機體的適應性原理，就是受了他在大學時代閱讀的阿什狄肯．帕萊（Archdeacon Paley）的論斷的啟發，帕萊的論斷說，有機生命最顯著的方面是它的結構像是設計出來的。我懷疑離開了基督教，還是否會有達爾文主義。要想徹底歪曲和歧視一種立場，你必須像達爾文的「走狗」湯姆斯．亨利．胡克斯萊（Thomas Henry Huxley） 那樣，全力打擊他那個時代的教會。我非常希望能有讀者向羅素指明，比較解剖學家之父喬治．庫沃
（George Cuvier）從來就不是「天主教的典範」。出生在德法交界的一個邊界省份的庫沃是一個新教徒，他一生都在謹慎地躲閃著日益強盛的天主教國家法國設置的障礙。

當羅素闊步走進他所熟悉的哲學領域時，這些並不重要的錯誤便很容易地被淡忘了。關於醫療的一章是深刻的，儘管羅素反對宗教權力的許多論證已經深為人們孰知，但是像計劃生育和墮胎這樣的問題，對個人道德準則的立法的影響，他六十年前的激辯，仍然像發生在六天之前一樣生動、多彩。正是這一點使羅素的對手不敢貿然進攻，因為他確切地顯示了，把道德僅僅建立在對聖經隻言片語的理解上是多麼的危險。就在上一個世紀，人們還在告誡女人在生產時不能使用麻醉劑，因為陣痛是上帝對夏娃罪孽的懲罰。

最富有趣味的是接下來關於靈魂、永生、自由和宿命論的章節。你可能會以為，作為一個徹底的無神論者，對這些問題，羅素將採取一種強硬的立場。當然，他會反對任何形式的純思維的精神現象。類似的，羅素當然也會反對任何種類的絕對自由，相信科學的規律是唯一的規律，人類只是不可知的命運手中的玩偶。如果你認為上面所說的觀點就是羅素的觀點，那你就錯了。一方面，羅素不偏愛於頭顱之內或頭顱之外的遊魂，也不僅僅重視沒有大腦的軀殼。對於他來講，頭腦和肉體在某種意義上是一個東西。另一方面，羅素對於嚴格的法則主宰和任何形式的傳統自由意志概念同樣持謹慎態度。我們即不是完全的玩偶，也不是不受任何約束的自在之體。

在對待肉體、思維和靈魂的問題上，我猜想有多種因素影響著羅素的思維，一個是把思維和物質當成同一個基本東西的二元論哲學，另外一個是被他稱之為「中立一元論」的理論，後者是他的著作《思維分析》中的要論題。二十世紀最重要的科學主張，大概是關於能量和物質互相轉換的理論，它表明在物質和非物質之間並沒有一個明顯的界線。行為主義對這個理論表現了極大的熱情，如果思維和行為具有一個本質上的同一性，那麼把思維歸結於行為的科學就顯得比較合理了。但是，毫無疑問，羅素熱衷於他自己的立場，因為即不僅僅偏重於物質也不獨遵精神，使他即反擊了受柏拉圖影響、相信靈魂不滅（精神不依賴肉體而存在）的基督徒，也抵制了相信死後肉體復活（同一個靈魂附在不同物質上）受保羅影響的基督徒。對於羅素來說，這兩種選擇不僅僅是錯誤的，純粹在概念上也是不可能的。

在對待決定論和自然法則主宰的問題上，羅素對那些以為從現代物理中、特別是從原子狀態不定性的理論中找到了新自由度的人，持強烈的懷疑態度。羅素並不否定物理學，他只是討厭把現在對物質的了解說成是終極真理。可能真有某種現在還不瞭解的新自由度，但這種可能性微乎其微。無論如何，即使說得委婉一點，量子論的不確定性與自由意志之間也沒有很強的關聯。但是羅素關心的遠遠不是這些。最重要的是他發現，整個的論戰在一定程度上受到了誤導。按照經驗論的傳統，通過內心感覺與反映──內省，羅素發現，找不到一個先驗的、決定自由行為的「意志」的痕跡。像大衛．休莫一樣，他並不想否認，有些時候我們的行為是被控制的，而有些時候又不受外界的影響和控制。某些行為是自願的，而另外一些行為是不自願的。超出這個範疇，在缺乏對論戰對像任何真正的經驗的情況下，問題和答案都是沒有意義的。

關於神秘論的一章是饒有趣味的，他對神秘主義竟然懷著出人意料的同情。我猜想部分原因是由於羅素自己曾有過強烈的感情經歷，至少其中的一個他確信是真正的奇跡。但是，最終羅素還是否認了神秘主義可以引導到一個未知的自由度，一個出乎正常思維和感覺的範疇。他特別反對那種認為這個新領域給宗教信仰提供了佐證的說法。他指出，神秘經歷不僅常常打上了報告者自身文化的烙印（比如新教的神秘主義者就不會看到聖母顯靈），而且神秘主義的主張（比如超脫時間的存在）本身完全經不起嚴密的邏輯驗證。

在我看來，在宇宙目的論一章中，羅素的論證，是反對宇宙及其自身存在的終極意義的論證中最精彩的。毫無疑問，它仍然具有著偉大的現實意義。儘管我們已經不再像維多利亞時代的人們那樣，熱心於發展一個較好的國家，但是今天許多人仍然認為，通過人類的努力或者通過制約人類的努力，泛泛而言，對於這個世界，或者具體的說，對於我們人類自己，都在朝著一個不斷改進的方向不斷地發展是合乎情理的假設。這也是一種受到科學支持的信仰。正如史提芬．翟．高德（Stephen Jay Gould）展示的那樣，只要你閱讀任何一本關於進化論的流行書籍，或者去一個博物館，都會使你相信，是生命的進化導致了人類的出現，而且非常可能一個更加美好的明天在等著我們。現在，我們再回到羅素對這個問題的討論，我可以明確地告訴你，他對這種樂觀的願望潑了大量的冷水。「如果賦予我無限的能力，並且花費數百萬年的時間去試驗，我不認為人類是值得讚美的最後選擇。」回顧人類本世紀的醜行，誰能對此反唇相譏？

最後，羅素轉向了科學和倫理的問題。他贊同一種「倫理的情感理論」，事實上正是羅素在1915年一篇關於戰爭的倫理的文章中，重新提出這個理論的。這個理論認為，當我們說「殺人是錯誤的」這種話的時候，並不意味著事實上是否如此。我們不能把「殺人是錯誤的」這樣的話與「草是綠色的」這樣的話等同，我們說「草是綠色的」這句話時，的確認為（對或者不對）草在客觀上是綠色的。但是在倫理的問題上，沒有一個超越現實的「錯誤」就「放在那兒」，而且正好能和殺人對上號。「殺人是錯誤的」這句話的真正含義是「我不喜歡殺人」，可能還包含對他人的勸誡：「不要殺人！」

包括我自己在內的許多人都發現，這種理論具有某種嚴重的困境。它不僅是錯誤的，而且是非常不道德的。無論我是否關心事實，殺人的確是錯誤的。大概納粹不認為殺害猶太人是錯誤的，但是那確確實實是錯誤的，即使整個世界最後全部劃入了德國的版圖，也不能改變這個結論。否則，只能表明你道德的空虛。我們也許不能回答有關倫理的情感理論所有的問題，但是我們可以指出，它忽略了這樣一個事實－－無論倫理判斷所指的對象是什麼，人的倫理判斷包含的是一種客觀真理，就像我們談論草的顏色一樣。當我說「殺人是錯誤的」時候，無論你和我或者魯道夫．希特勒怎麼想，它的含義是明確的。

接下來的問題就是非常複雜的了，我不能裝做自己瞭解它們。道德判斷的對象到底是什麼，甚至它是否真的存在，仍然是一個懸而未決的問題。但是我現在關心的不是這個問題。我不是說沒有辦法取得進展，只是認為羅素在他的《宗教與科學》當中，對此沒有做出理應有的、進一步的論述。無論我們如何從他的思想和行為來評價他的道德，他以科學為依據的倫理的理論是不能使我們信服的。這並不是說羅素的反對者就是正確的，也不是說他所想的、做的完全是錯誤的。其實即使反對他的人也承認，在二十世紀，沒有任何一個人，在公眾面前表現了比伯川德．羅素更大的道德勇氣。最有意思的是，羅素自己也意識到了這一點，在第二次世界大戰結束後，並且面臨新的世界大戰危險的時候，他自己（特別是在他的《倫理和政治中的人類社會》中）花了相當多的時間，試圖發現為什麼一個否認道德的客觀標準的人會對邪惡產生徹底的憎恨。

這就是《宗教與科學》一書涉及的範圍，儘管它可能不是完全正確的，但是卻充滿了刺激。在完成這篇引言之前，我必須聲明一下，在某種意義上，羅素是一個非常複雜而有趣的人物，遠遠不是你在粗略地閱讀了《宗教與科學》之後，看到的那個單純的宗教反對者。首先我提請讀者注意，在本書的結尾部分，羅素基本同意，現代宗教和科學已經找到了一種和諧並存的方式，我認為他也會同意，其它宗教與科學的關係也是這樣。這種關係的建立可能完全以宗教的妥協為代價，但是他至少向我們展示了宗教與科學由對立向對話轉變的希望。可能即使對羅素來說，教皇約翰．保祿也可以放下心來了。羅素同時也警告人們，要反對沒有神靈崇拜的宗教，他認為蘇聯的共產主義和德國的國家社會主義就是這種宗教。

我要指出的第二點是，伯川德．羅素作為一個人，在他漫長的生命中，表現了一貫不向虛偽的上帝（神的或者是人的）妥協的品德，他從來不會僅僅因為某些東西在心理上有誘惑力就去相信它。他從來不向盲目的命運妥協，他使人與人之間的關係更有意義，他努力探求我們可以理解的自然真理，他對人類充滿關心和熱情。羅素從禁慾主義者和他所喜歡的哲學家身上，找到了一種生命價值的哲學，羅素非常喜愛的荷蘭理性主義者巴茹施．斯賓諾莎（Baruch Spinoza）就是這些哲學家之一。

在我的印象中，在某些方面，羅素與這樣一種正統的神學家非常相近：他完全地、絕對地拒絕任何形式的自然神學，他滿懷喜悅地接受科學提供的見識，他認為科學與宗教在用不同的語言回答不同的問題。丹麥思想家索任．科克加德 （Soren Kierkegaard）給了這些神學家以極大的啟示，對於他們來說，信仰的出發點並沒有理性的支持。人類的禍源在於我們遠離上帝，經驗世界本身沒有意義，或者更確切地說是沒有真正的意義。信仰是荒唐的而且需要一個昇華，這也正是信仰之為信仰的原因。所謂的意義只在人際關係中存在，也就是猶太思想家馬丁．巴伯（Martin
Buber）所說的「我-你」的關係，而不是科學中「我-它」的關係。

儘管伯川德．羅素與這種觀點有著緊密的關係，但是他從來沒有做出昇華，我不認為他曾經試圖做出這樣的昇華。但是如果我自己是以上所描述的那種信仰者，我會發現《宗教與科學》對我的信仰具有不可思議的支持。對於羅素來說，它是論證的終結，但是對於我它僅僅是開端。

抽刀斷水

第十章 結論

在以前各章，我們簡要地追述了過去四個世紀期間神學與科學之間引人注目的衝突，並且試圖評價現代科學對於當代神學的意義。我們看到，從哥白尼時代開始，在每一次科學與神學的衝突中，科學都是最終的勝利者。我們也注意到，每當捲入實際問題時，比如對待巫術和醫學的問題，科學的立場是為了減少苦難，而宗教則鼓勵人類自然的凶殘本性。與宗教相反，迄今為止科學觀念的傳播，無可非議地造福了人類。

但是現在的問題是，我們已經進入了一個全新的時代，以下兩點是這個新時代的標記：首先，科學技術的影響，正在超越科學思維所引起的變化；其次，新興宗教正在取代基督教的地位，而且它們正在重複基督教已經悔悟的錯誤。

科學思維的態度是謹慎的、試探性的並且逐步前進的，它從來不自以為已經掌握了全部真理，即使對最好的理論它也不認為是完全正確的。它知道，每一個原理遲早都需要修正，而這些必要修正的實現，則有賴於自由研究和討論的環境。理論科學孕育了科學技術的發展，但是科學技術卻不像理論那樣抽象。相對論和量子力學在本世紀引發了物理學的革命，但是基於經典物理學的發明創造仍然是令人滿意的。電在工業生產和日常生活中的應用，比如它在發電廠、廣播和照明上的應用，是在克拉克．麥克斯韋（Clerk Maxwell）六十年前出版著作的基礎上完成的，儘管我們知道克拉克．麥克斯韋觀點在許多方面是不完善的，但是這些發明卻依然產生著效益。因此，應用科學技術的實用專家們，尤其是僱用那些專家的政府和大型企業，持有一種與科學家非常不同的態度，充斥在這種態度之中的是：夜郎自大，自以為擁有無限能力；喜歡做傲慢無禮的斷言；偏愛於擺佈包括人體在內的物體的喜悅。這是與科學的態度背道而馳的，然而無法否認的是，正是科學自己助長了這種態度。

科學技術帶來的後果也不完全都是有益的。一方面，它們增加了戰爭武器的毀滅性，解放了從事和平生產的人力，使他們可以直接參與戰鬥或者參加軍工生產。另一方面，勞動生產力的增加，使依賴短缺奇貨的舊經濟難以存在，新觀念的強烈衝擊使古老的文明失去平衡，它把中國引向動亂，把日本推入建立在西方模式之上的殘酷軍國主義道路，讓俄國滋長了建立新經濟制度的野心，使德國進入一種維護舊體系的狂妄嘗試。我們這個時代的這些邪惡，都部分地與科學技術有關，因而最終與科學有關。

儘管在某些前沿仍然有偶而的衝突，科學與宗教的戰爭已經趨於結束，而且我相信多數基督徒都會承認，他們的宗教通過這場戰爭而獲益匪淺。通過清除了從野蠻時代繼承來的不重要教義，基督教得到了淨化，它幾乎完全克服了迫害的慾望。即使在最自由的基督徒中，有一種道德原則仍然是有價值的：接受基督的教導，我們應該愛我們的鄰居，儘管獨立的個人不再被稱為一個靈魂，但是他的身上依然存在某種值得尊敬的東西。基督徒應該反對戰爭，正在成為教會中一種日益增加的信念。

正當舊宗教從自己的淨化中獲得益處的時候，新的宗教卻正在興起，它充滿了熱血青年的迫害狂熱，以伽利略時代教廷的頑固態度向科學宣戰。如果你膽敢在德國堅持基督是猶太人，或者在俄國堅持原子只是一系列事件而已、已失去其實體（substantiality），那麼你將受到嚴重的懲罰──大概名義上只是經濟上的、而不是法律上的，但是卻都是非常嚴厲的。在德國和俄國，對知識分子迫害的嚴厲程度，已經遠遠超出了過去二百五十年間任何教會的劣行。

現在，科學受到的首當其衝的、直接的迫害是經濟上的。作為一個歷來非常寬容的國家，在今日的英國，儘管一個人的經濟觀點可能是政府所反感的，但是只要他不公開發表，或者僅僅限於在限定長度的書中出版，他就不會受到任何懲罰。但是即使在英國，如果一個人在講話中、或者在廉價的小冊子裡發表共產主義的觀點，他將面臨失去生計甚至坐牢的危險。根據最近的一個法令（儘管它還沒有全面實施），不僅那些政府認為有煽動性作品的作者，就是任何持有那些作品的人，也都應該受到懲罰，依據是他可能用它來損壞對陛下權力的忠誠。

在德國和俄國，正統有一個比廣義的定義，對非正統懲罰的程度也是很不一樣的。在這兩個國家，都有一個由政府頒發的正統教條，那些公開對此表示不同意見的人，即使無性命之憂，卻也面臨被送進集中營的牢獄之災。當然，在一個國家正統的東西，在另外一個國家則是異端，如果一個人可以逃到另外一個國家，他在那裡就會被當作英雄來歡迎。他們正秉持著宗教裁判所的原則：發揚真理的唯一方法，就是闡述什麼是真理，而對那些不同意的人加以懲罰。科學與教會衝突的歷史表明，這種原則是錯誤的。現在我們都相信，迫害伽利略的人並不知道全部真理，但是我們當中的某些人，似乎對希特勒和斯大林就不那麼肯定。

不幸的是，執迷與毫不寬容的立場在兩個陣營中都有所升高。如果有這樣一個國家，科學迫害著基督徒，大概伽利略的朋友們將不會反對「所有」不寬容，而僅僅會對付反對陣營。在那種情況下，伽利略的朋友們已經把他的原則變成了教條，而證明了伽利略和教廷都是錯誤的愛因斯坦，將被雙方所追剿，而無處躲藏。

與過去不同，我們今天的壓制應該僅僅限於政治上的，為了社會的普遍利益，應該容許新的真理的自由傳播。

首先，由於無法知道一個新的原則是否正確，給予新的真理以自由也就意味著容許犯錯誤的自由。現在，在德國和俄國，這些普遍的原理正在遭受責難，而在其它地方也沒有得到充分的承認。

今天，思想自由正面臨著自1660年以來最嚴重的威脅，但是這種威脅不是來自於基督教會，而是來源於政府。對現代無政府的混亂狀態的恐懼，使政府得以確立它神聖不可侵犯的地位，而在過去這種地位是屬於宗教當局的。奮起對抗這種新形式的迫害，而不是沉醉於慶祝舊形式迫害衰敗的喜悅，是科學家以及一切尊重科學的人們的鮮明使命，這使命不應該由於對迫害者秉持的某種原則的喜愛而減輕。對共產主義的喜愛，不應該使我們對發生在俄國的惡行視若無睹，我們可能認為，一個不能容忍對其教條進行批評的政權，阻礙的僅僅是意識形態的、而不是經濟的發展，這種托詞是不符合歷史事實的。路德對天主教贖罪教條的攻擊，給教皇造成了重大的經濟損失；亨利八世的反叛，使他損失了自亨利三世時就享有的大量的稅收。伊利莎白與羅馬天主教為敵，是因為後者企圖以蘇格蘭的瑪莉皇后（Mary Queen of Scots）或者菲臘（Philip）二世取代她。科學削弱了教會對人的精神控制，最終導致許多國家沒收了教會的財產。政治和經濟的動機始終是製造迫害的原因，可能還是主要原因。

無論如何，以任何借口進行思想迫害的行徑都是應該受到反對的，因為沒有人瞭解全部真理，新的真理的發現有賴於自由的討論，而壓制自由討論則使新的真理難以發現。從長遠的觀點看，真理的獲得將增加人類的福祉，而錯誤將給人類造成不幸。新真理的發現，總會給既得利益者帶來不便。新教的關於星期五不必禁食的教條，遭到了伊利莎白時代魚販子的強烈反對，就是因為它是一種新的認知。反過來說，對共產主義和社會主義的厭惡，也不應該使我們放縱在德國發生對其信仰者的野蠻鎮壓。那些在思想自由的國家裡生活的科學家，應該站出來公正地譴責，他們不喜歡其它地方發生的剝奪思想自由權力的事情，無論它是以什麼樣的面貌出現的。

把思想自由當作個人生活重要組成部分的人可能是少數，但是他們卻是對人類未來最重要的人。我們已經看到了哥白尼、伽利略和達爾文在人類歷史中的重要性，我們不能設想今後就再也不會產生像他們這樣的人。如果對他們的工作加以阻止，並且抵毀他們的影響，人類將面對蕭條，繼之而來的將是新的黑暗時代，就像古代燦爛文明時期之後的黑暗時代一樣。新的真理常常會帶來某些困擾，特別是對那些權力所有者們更是這樣，但是，人類在冗長的殘暴和頑迷不化的記錄中，新的真理卻正是我們這個具有智慧、而又琢磨不定的物種所取得的最大成就。

抽刀斷水

第九章 科學與倫理學

正如我們在前兩章中看到的，科學不能對「價值」問題做出回答，是主張「僅有科學是不夠的」之主要依據。我也承認這一點，但是我不同意由此便可以斷定，倫理學中存在科學即不能證明也不能否定的真理。這是一個非常難以說清楚的問題，我自己對此問題的觀點就已經與三十年前大不相同了。但是仍然有必要澄清，是否我們贊同那些宇宙目的論支持者對此做出的論證。在這裡我必須明確指出，關於倫理學沒有一個一致的觀點，因此以下的討論代表的只是我個人的信念，而不是科學宣言。

傳統上的倫理學研究包含兩個部分，一個是關於道德準則，另外一個是事物自身的好與壞的問題。行為準則在原始和未開化的人類生活中起著重要的作用，它們往往都起源於某種宗教儀式。比如禁止吃留給酋長的食物，不可用山羊羔母的奶煮山羊羔；要求用生靈祭祀上帝，而且在某一發展階段中祭祀的犧牲品可以是人。其它一些道德準則，比如禁止殺人和偷盜，具有明顯的社會功用，因此即使當與之關聯的原始神學系統衰敗之後，它們也能夠得以保留下來。但是隨著人類的成熟，日益形成了一種注重精神境界、較少強調準則的趨勢。促成了這種趨勢的有兩個原因：哲學和神秘主義宗教。我們都熟悉先知和使徒的誓約，他們告訴我們，淨化心靈比遵守道義更為重要；聖保羅提倡仁慈和博愛所教導的也是同樣的原則。在所有基督教和非基督教的偉大神秘主義中，都能夠找到共同的東西：它們推崇的是一種精神境界，它們認為有了高尚的精神境界，正確的行為自然就會發生；準則對它們來說只是外在的東西，難以適應各種變化的環境。

一個避免依賴外在行為準則的方法是相信「良心」，這對新教的倫理具有特殊的重要性。人們認為，上帝在每一個人的心裡啟示了如何判斷正確與錯誤，因此為了避免罪孽，我們只要傾聽內心的呼喚就可以了。但是這種理論存在兩種困境：首先，良心對不同的人有不同的含義；其次，對無意識活動的研究表明，非神的世俗原因也能引發善良情感。

良心啟示對不同的人是不一樣的：喬治三世的良心告訴他，決不能准許天主教解放，不然他就會違背加冕宣誓的誓言，但是後來的君主就沒有這樣的顧慮。良心會導致某些人譴責共產主義主張的窮人對富有者的剝奪，它也會引導另外一些人指控資本主義鼓勵的富人對窮人的剝削。良心告訴一個人，在祖國受到佔領的時候要奮起反抗；同時它會告訴另外一個人，參與任何戰爭都是邪惡的。在戰爭期間，那些很少研究倫理學的當權者們，會感到良心是非常令人困惑的東西，它使人做出某些奇怪的決定，比如一個人的良心可能阻止他捲入戰鬥，但是他卻不在意參與徵募其他人參戰的行動。他們還堅持良心可以不批准所有的戰爭，但是卻不應該阻止正在進行的戰爭。無論出於什麼原因，只要你認為打仗是錯誤的，就要被迫用原始和非科學的「良心」的概念來說明你的立場。

當我們對良心產生的根源有所瞭解以後，對良心啟示的多樣化就不再感到奇怪了。童年時，某種行為可能會得到許可，而另外一些行為可能會遭到反對，通過正常的關聯過程，漸漸地，高興和不舒服的感覺不僅僅是與受到的讚許和反對相關聯，而且還與引起讚許或反對的行為本身聯繫在一起。隨著時間的推移，我們可能會完全忘記了早期所受的道德訓練，但是出於習慣，對於某些行為仍然感到不舒服，而對另外一些行為卻會體驗到一種享有美德的喜悅。由於我們忘記了最初形成這些感覺的環境，因此在內省時我們會感到它們很神秘，自然地便會把它們歸結為上帝在心中的呼喚。但是事實上，良心是教育的產物，教育者可以按照自己的意願，訓練出多數人的價值取向。因此，儘管把倫理學從外在準則的束縛下解放出來的願望是無可厚非的，但是這種願望卻很難借用「良心」的概念得到圓滿的實現。

沿著不同的途經，哲學家們建立了一個不同的立場，在那裡行為的道德準則也處於一種從屬的地位。他們提出了「善」這個概念，善的大概含義是，無論它帶來的結果如何，我們都應該喜歡見到它的存在，如果這些哲學家是有神論者的話，他們會說「善」也可以取悅於上帝。多數人都會同意，幸福要比不幸好，友愛要比不友愛好，等等。按照這種觀點，如果道德規範能夠助長善行，它就是正當的，反之則不然。在絕大多數情況下，禁止殺人可以由它帶來的結果證明是正當的，但是把寡婦在她丈夫火葬的柴堆上燒死殉葬的習俗，卻不能被認為是正當的。因此前者應該保留，而後者則應該取締。但是，即使最好的道德準則也會有一些例外，因為沒有任何同一種類的行為會永遠產生壞的結果。因此，我們有以下三種標準，可以用來識別在道德上值得讚譽的行為：(1)它應該符合已有的道德準則；(2)它是誠心誠意從善良的願望出發的；(3) 它真正產生了好的結果。但是，一般說來，第三種標準是倫理學所不承認的。尤大．依斯卡柔（Judas Iscariot）的出賣行為產生了好的結果，因為它為耶穌代人類贖罪提供了條件，但是按照正統的神學，它是不應該受到讚賞的。

不同的哲學家對善的概念有不同的定義。一些人堅持，它是由對上帝的認知和熱愛構成的；另外一些則認為它寓於博愛之中；其他的人可能認為它存在於對美的欣賞裡；也有人認為在快樂中就含有善。一旦善有了定義，其它的道德倫理標準也就隨之而來了：我們應該選擇這樣的行為方式，做那些我們相信能夠產生最多善、最少邪惡的事情。只要終極的善的定義明確了，設計道德準則就是科學對象了。比如：死刑是否應該施加在盜竊犯身上，還是應該僅僅限於殺人犯，或者應該完全取消？傑瑞米．本翰（Jeremy Bentham）認為快樂就是善，他致力於研究什麼樣的刑法才能帶來最多的快樂，結果發現當時的刑法過於嚴厲。這裡除了對快樂是善的假設之外，其它都屬於科學的範疇。

然而，當試圖為判斷某些事情是「善」而做一個更確切的說明時，我們就發現自己陷入了極大的困境。本翰關於快樂是善的信條引起了強烈反對，被稱為是蠢豬哲學。他和他的對手都沒有對此作出進一步的論證。對於科學的問題，雙方都能夠提出自己的證據，最終會有一方被認為是比較正確的，不然，所討論的問題就會懸而未決。但是對於判斷某些東西是否絕對的善這類問題，雙方都拿不出證據，辯論雙方只能借助自己感情，並通過辯論技巧喚起其他人的類似感情。

以一個在實際政治中的重要事情為例。本翰認為，對道德而言，任何一個人的快樂與其他人的快樂同等重要，只要二者在量上是相等的，正是從這一點出發，他倡導民主。與此相反，尼采則堅持，只有大人物自身的快樂才是重要的，而我等眾生僅僅是大人物福祉的工具。他對待普通人態度就像許多人對待動物的態度一樣：他認為，為了超人的利益、而不是普通人自己的利益，去利用他們是合理的，這種觀點已經而且正在被用作拋棄民主的辯護。我們面對的是一個具有重大現實意義的、界線分明的分歧，但是我們沒有一個科學或者理性的絕對方法，可以用來說服任何一方去接受對方的立場。無可否認，有些技術可改變人們在這樣一些問題上看法，但那些技術都是情緒上的，而不是理性的。

宗教的維護者們強烈地堅持，「價值」問題也就是怎樣從事物本身出發，不考慮它的影響，進而對它的好壞作出判斷的問題，這是科學範疇之外的事情。我認為他們在這一點上是正確的，但是我要對他們的觀點作進一步的推廣，儘管他們可能不會同意這種推廣：「價值」問題完全是知識範疇之外的事。這就是說，當堅持某些東西具有「價值」時，我們實際上只是在表達自己的感情，而不是陳述脫離了個人感情而存在的事實。為了使這一點更為明確，我們必須對「善」或「好」的概念加以分析。

非常明顯，首先，判斷好壞的全部問題顯然與「慾望」是分不開的。顯而易見，我們渴望的任何東西都是「好的」，而我們所恐懼的一切則都是「壞的」。如果我們的慾望是一致的，問題也就不存在了，但不幸的是我們的慾望是互相衝突的。如果我說「我所需要的就是好的」，我的鄰居就會說「不，『我』所要的才是好的」。倫理學是擺脫這種主觀性的一種嘗試，儘管我認為它不是很成功的嘗試。在對待與鄰居的分歧時，我很自然會試圖說服他，在我的慾望中包含著某種在他的慾望中所沒有的東西，這種東西可以使他自己獲得更多的價值。如果我的慾望是保護在私人道路上的行駛權，我就會向我的居住區中沒有土地的居民發出呼籲，但是他則會向土地擁有者遊說。我會說：「如果沒有人去欣賞，秀麗的鄉村景色還有什麼意義？」他則會反擊說：「如果任憑旅行者到處蹂躪，美景何存？」這裡，我們都試圖通過顯示自己的慾望是與其他人的慾望協調一致的，來爭取更多的支持者。當這種企圖顯然行不通時，他就會受到公眾的譴責，而他的道德形象就是一個罪人，盜竊犯就是一個例子。

因此倫理學與政治是密不可分的：它是把一群人的集體慾望，加在獨立的個人身上的一種嘗試；或者相反地，它是某一個人，企圖把自己的慾望，強加在他所處的群體的身上。當然，只有在個人的慾望與共同的利益沒有明顯衝突時，後一種企圖才能實現：竊賊很難說服別人，相信他的行為對別人有好處，但是富豪們類似的遊說卻常常可以成功。當我們渴望的是大家可以共同享受的東西時，期待其他人的認同就是理所當然的了；因此渴望真、善、美的哲學家將不會僅僅表明他自己的慾望，而是要指出通往人類共同福祉的方法。與竊賊不同，他相信自己的慾望具有超乎個人利益的價值。

倫理學是為我們某些慾望賦予普遍重要性、而非純粹一己私利的一種嘗試。我這裡說「某些」，是因為對有些慾望來說普遍的利益是根本不存在的，我們所說的竊賊的情況就是一個例子。在股票交易所通過秘密信息獲利的人，不希望其他人也知道這些信息：真理(以他的價值而論)對於他來說是私有財產，而不是像哲學家說的那樣，是整個人類的利益。誠然，當哲學家對一種發現要求優先權的時候，他就墮落到了股票非法交易者的地位。但是一個小小的不同點是：哲學家以其純粹的哲學能力，僅僅是要享受對真理冥思的喜悅而已，他的做法並不妨礙其他人也做同樣的事情。

對於為我們的慾望賦予普遍重要性，這是倫理學的責任，可以從兩種立場去探討，即立法者和傳教士的立場。讓我們先看看立法者。

為了討論方便，我假設立法者沒有私人的利益可求，也就是說，當他意識到他的一種慾望僅僅對個人利益有利時，他不會讓它對立法產生影響；比如說，他制訂法規不是為了圖謀增加個人的財富。但是，他總有一些不具個人圖謀的慾望。比如他可能相信一種從國王到農民的、或者從礦主到黑人契約工人的等級制度；他可能認為女人應當服從男人；他也可能堅持在低等階級中傳播知識是危險的；等等。按照個人自利原理，如果可能，在為行為準則立法時，他就會盡最大努力，設法確立他的價值標準。他將會建立一個道德督導系統，使那些尋求和他的觀念不同的人感到罪惡。因此「美德」在事實上，儘管不是出於主觀的判斷，卻將服從於立法者的意願，只要立法者自己認為他的意願值得普遍推廣。

傳教士的立場和方法當然會是不同的，因為他沒有控制國家機器，所以不能在將他自己的慾望強加給其他人。他唯一可以借用的方法是，呼喚其他人產生與他自己一樣的慾望，為達到這個目的，他的訴求只能是感情上的。因此，拉斯金（Ruskin）不是通過論證，而是通過韻律散文的感染力，使人們喜歡天主教的建築。《湯姆叔叔的小屋》通過使人們設想把自己放在奴隸的地位，進而產生對奴隸制度的厭惡。在試圖說服人們接受某種東西本身、而不是它所帶來的結果是好的（或者是壞的）時，只能借助引發情感共鳴的藝術，而無法依賴實在的證據。無論如何，傳教士的技巧
在於使其他人產生與自己類似的感情，或者與自己相反的感情，如果他是一個偽君子的話。我這樣說並不是在批評傳教士，只是在對他的行為的基本特徵進行分析。

當一個人說「這在本質上是好的」的時候，他無非只是在做如下的陳述：「這是方的」或者「這是甜的」。我認為這是一種誤解。在我看來，這個人真正要說的是：「我希望每一個人都希望這樣，」或者「每一個人都希望這樣」。如果他所說的話被認為是一種陳述，那麼這個陳述僅僅對自己慾望的一個斷言而已。反之，如果把他的話以普通方式理解，那它就沒有陳述任何東西，而僅僅表明了他自己對某種東西的慾望而已。作為一個發生的事件，慾望是純粹個人的，但是慾望的對象則是普遍的。我認為，正是這種特殊性和普遍性的奇怪關聯，在倫理學上造成了諸多的混亂。

將有倫理含義句子與一種客觀陳述對比一下，可能有助於澄清這些混亂。如果我說「所有的中國人都是佛教徒」，只要列舉有的中國人是基督教徒或者伊斯蘭教徒，我的話就被否認了。如果我說「我相信所有的中國人都是佛教徒」，我就不能被任何來自中國的事實所駁倒，而只能通過證明我並不相信自己所說的話來推翻我，因為我所堅持的僅僅是我自己的思想而已。現在，如果一個哲學家說「美是好的」，那麼我可以把他的話理解成「每一個人都喜歡美」 （這對應於「所有的中國人都是佛教徒」）或者理解成「我希望每一個人都喜歡美」（這對應於「我相信所有的中國人都是佛教徒」）。 第一句沒有做出任何斷言，它僅僅表述了一種希望；由於它沒有作出任何斷言，在邏輯上無法找到任何證據去支持或反對它。第二句除了具有一個祈願的語氣外，它還是一個陳述，就是哲學家的思想，只有證明哲學家所說的並不是他所想的，才能推翻這個陳述。第二句不屬於倫理學的範疇，它屬於心理學或者傳記文學。而第一句卻是倫理學的，它表達了一種慾望，但是卻沒有斷言任何東西。

如果上面的分析是正確的，倫理學就不包括對真與假的客觀陳述，它包含的是某種普遍的慾望，比如它關注人類的普遍慾望，關注上帝、天使和魔鬼（當然，如果他們存在的話）的普遍慾望。科學可以討論慾望產生的效應，但是它不包括任何純粹倫理學的句子，因為它關注的是真實與不真實的問題。

我所致力研究的理論是一種稱之為價值「主觀性」的原理。這種原理認為，當兩個人對價值有不同的認識時，並不是由於對任何真理的分歧，而僅僅是一種個人喜好的不同。如果一個人說「牡蠣好吃」，而另外一個人說「我認為它們不好」，我們知道這裡沒有任何值得爭論的東西。這裡討論的原理認為，所有關於價值問題的分歧都具有這樣的性質，只是當對待那些對於我們來說比牡蠣更為嚴肅的問題時，我們不會那麼想而已。接受這種觀點的主要基礎是，我們完全沒有辦法做出任何可以證明一個東西本身價值的論證。如果我們的意見是一致，我們才會認為自己通過知覺而知道了價值。我們沒有辦法向一個患有色盲的人證明草是綠色而不是紅色。但是有許多辦法可以向他證明，他缺少常人具有的辨別顏色的功能，對於價值問題卻沒有這樣的方法，而在價值問題上的分歧卻比顏色問題的分歧要大。因為連設想一種決定價值分歧的方法都是不可能的，我們不得不承認，對於價值問題的分歧只是個人喜好不同而已，並不包含任何客觀真理的成份。

這個原理所引發的後果是值得重視的。首先，沒有一個絕對的「罪孽」這種東西，被一個人稱之為「罪孽」的東西，在另外一個人看來可能是「高尚」的，儘管他們不喜歡在此問題上的分歧，但是卻誰也無法說服另外一個人承認犯了理性錯誤。懲罰的依據不是罪犯的「邪惡」，而是他的行為是其他人希望阻止的。地獄作為懲罰罪人的地方，已經變得非常沒有理性了。

其次，那些相信宇宙目的論的人，已經無法再堅持他們談論價值問題的一貫方式了。他們的論證是，由於某些進化中的東西是「好的」，所以世界一定有一個道德上值得稱讚的目的。用主觀價值論的語言來說，這種論證就是：「世界中某些東西是我們喜歡的，所以它們一定是由一個與我們具有相同喜好的精靈所創造的，我們一定喜歡這個精靈，當然這個精靈也就是好的」。顯然，如果存在具有喜好和厭惡感覺的生物，它們定然會喜歡自己所處的環境中的某些東西，否則它們會發現自己的生命是無法忍受的。我們的價值觀是隨著我們的其他品格發展而形成的，僅僅從它們自身的特色不能推斷出任何初始的目的。

那些相信「客觀」價值的人常常爭辯說，我所提倡的那些原理會帶來邪惡的後果。對於我來說，這種說法似乎是錯誤推理的結果。正如我已經說過的，主觀價值原理會引發某些倫理道德的後果，其中最重要的就是對惡性懲罰和「罪孽」概念的否定。但是更普遍的、也是令人恐懼的後果，比如所有意義上的道德責任的衰敗，則不能合乎邏輯的從這個原理推導出來。如果道德責任要對行為發生影響的話，它就不僅僅要包含一種信念，而且還要包含一種慾望。他們會說，我的理論否認了那些嚮往「好的」東西的慾望。但是如果我們對那些嚮往「好的」東西的慾望進行分析，就會發現，它們總可以被分解成一種追求認同的慾望，或者它是企圖引發某種大家渴望的普遍結果。我們都有某些不是純粹個人利益的希望，若非如此，如果我們不懼怕被別人否定的話，任何道德教育就都不能影響我們的行為。我們多數人所欽慕的，是一種不為個人慾望左右的生活；毫無疑問，這種慾望可以通過典範、教育和學識加以鼓勵和培養，但是不能僅僅盲目地相信它們是「好的」就能憑空創造出來，當然，通過對「好的」一詞的真實含義加以分析，也不能使人對其失去信心，那麼它才真是「好的」。

通過對人類的審視，我們可能會設想，這些普遍慾望應該是幸福、健康、才智或者尚武等等。如果任何這種慾望足夠強烈，它將會創造出相應的道德規範，但是如果我們沒有這些普遍的慾望，就自我利益和社會利益的和諧而言，無論我們具有什麼樣的道德，我們的行為都具有社會意義。把這種和諧推向最大限度，是賢明社會機構的責任，對於其他人而言，無論我們在理論上如何看待價值，都只能依賴非個人慾望的存在。當你遇到一個在道德上與其存在基本分歧之人的時候（比如你認為人都是平等的，而他則堅信只有他所選擇的階級才是重要的），你將會發現，無論你是否相信價值的客觀性，都無助於應對他。無論如何，你只能通過影響他的慾望來影響他的行為：如果你成功了，他便會改變自己的道德信仰，否則不然。

有些人認為，如果某些普遍慾望（比如說人類共同的幸福）不能得到絕對的認同，在某種意義上是不合理的。這是不能擺脫對客觀價值信仰的結果。慾望本身並無所謂合理與不合理。一種慾望可能會與其它的慾望相衝突，因而造成不快樂；它可能引起與其它慾望的對立，因而難以獲得喜悅。但是不能僅僅因為無法給出感覺到它的原因，就認為某種慾望是「不合理的」。我們可能因為A是達到B的手段而對其抱有渴望，但是當最終它完成了作為手段的使命時，我們總會從中得到某種我們當初沒想到的東西，但是卻不能將那些東西歸結為「不合理的」。所有倫理學系統都包含了其倡導者的慾望，只是被埋沒在字裡行間罷了。事實上，我們的慾望並不像道德主義者想像的那樣狹隘和自私，如果不是這樣，倫理學的理論就無法對道德加以改進。實際的情況是，人們在行動中之所以能夠考慮人類共同的幸福，並不是得益於任何倫理學的理論，而是通過追求理智、幸福和免除恐懼的願望，對博大、廣泛情操的陶冶得到的。無論我們怎樣定義「美好」，無論我們相信它是主觀的還是相信它是客觀的，那些不渴望人類幸福的人，是不會去為實現它而努力的，而那些渴望它的人們將竭盡全力為實現它而奮鬥不息。

我的結論是，科學不能決定價值的問題，但那僅僅是因為對價值問題根本就沒有理性的判據，它不是一個簡單的真與假的問題。任何可以獲得的知識，都只能通過科學的手段來獲得，科學不能發現的東西，人類是不能瞭解的。

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第八章 宇宙目的論

對現代科學家來說，只要對宗教即不是漠不關心也不是充滿敵意，他們就會對宇宙目的論堅信不移。對於他們來說，宇宙目的論是經過滅頂之災的舊教條中的倖存者。同樣，自由派神學家也把它當作他們教條的核心。這個原理有許多形式，但是它們的共通點，就是相信進化是沿著一個具有道德價值的方向進行的，在某種意義上，這也是整個宇宙漫長發展過程的原因。正如我們所看到的，亞瑟．湯姆斯爵士認為科學是不夠全面的，因為它不能回答「為什麼」的問題。他認為宗教可以對此做出回答。為什麼要形成星球？為什麼太陽要有行星？為什麼地球冷卻下來，並且產生了生命？因為在科學與神學之間，最終將會產生某種值得讚美的結果，雖然我不能完全確定它將會是什麼，但是我相信，它可能是科學的神學家或者是具有宗教精神的科學家。

宇宙目的論有三種形式－－一神論的、泛神論的以及一種被稱之為「自然發生的」。第一種是最簡單、最正統的，它認為上帝所以創造了世界和自然規律，是因為他預知某種好的東西會發展出來。在這裡目的是有意識的存在於創世主的頭腦中的，而創世主自己保持在他所創造的世界之外。

在泛神論的形式裡，上帝不是存在於宇宙之外，他就是整個的宇宙。因此不可能存在一個創世的行動，但是在宇宙中存在一種創造的力量，宇宙發展的整個過程，就是按照這種力量預先設計的計劃進行的。

在所謂「自然發生的」形式裡，目的則是比較盲目的。在較早的階段中，對宇宙後來的發展沒有任何期待，但是一種偶然的衝動導致了高級發展形式的出現，因此在某種意義上，結果是隱含在初始階段的。

我們在以前的章節中談到的BBC的專題演講中，對這三種形式都有所表述。伯明翰主教主張一神論的形式，J. S. 哈爾丹教授推崇泛神論的形式，而亞歷山大（Alexander）教授則鼓吹「自然發生的」形式，儘管洛依德．摩根（Lloyd Morgan）教授和博格森（Bergson）才是這種形式更典型的代表。引用宇宙目的論各種形式支持者自己的話，是闡述這些原理最直接、最方便的方法。

伯明翰主教堅稱「與人的頭腦中的理性相對應，宇宙中也存在一種理性的力量」，並且「這種對應使我們懷疑宇宙的發展並非由同一個願望指導的。」這種懷疑並沒有持續很長時間。我們馬上又聽到「顯然，人類的產生就是一種巨大變遷的結果。這種發展難道真的僅僅是盲動的結果嗎？我無法設想對這個問題的答案是『是的』……事實上，從科學方法獲得的現代知識出發得到的自然的結論是，宇宙是在思想控制之下的，而這種思想又被意志指導著向一個特定的結果發展。人類不可能是那種不可思議、完全不現實的電子和質子特質的產物，或者所謂時空斷續的結果：人類是某種宇宙目的的產物。因此從人類的特質和能力中，一定能夠發現那個宇宙目的所要達到的終點。事實上，人類最傑出的道德和精神就表現了宇宙目的的性質──人類靈魂的源泉。」

很明顯，主教反對泛神論，因為如果世界就是上帝，那麼世界中的邪惡也包含在上帝之中了，同時還因為「我們必須堅持上帝不會像宇宙一樣，處於製造之中。」他坦率地承認世界裡存在邪惡，並進一步說：「我們對竟然存在如此之多的邪惡感到困惑，這種困惑是反對基督教一神論的主要論據。」非常誠懇地，他在這裡沒有批評這種困惑是缺乏理性的。

巴尼斯博士（Dr Barnes）的說明引出了兩種類型的問題──一類與一般的宇宙目的論有關，另一類則僅僅於一神論形式有關。前者我將在以後的段落裡探討，但是對後者我必須在這裡作點說明。

把目的的概念應用到人類的創造活動是非常自然的事。除非是天方夜譚，一個渴求房子的人，不可能僅僅憑著願望就能夠得到一座房子。他必須通過付出時間和勞動，才能實現自己的願望。但是上帝卻不受這種限制。如果上帝真想善待人類（我自己懷疑這種假設），他為什麼不像《創世記》中所說的那樣，立即創造人類？那些已經滅絕的魚龍、恐龍、梁龍和柱牙象等等又有什麼作用？巴尼斯博士自己也承認，創造綠蟲的目的就是一個迷。狂犬病和恐水病又有什麼用？你可以回答說，這是因為自然規律在產生美好事物的同時，難以避免地會產生邪惡的東西，但是那等於根本沒有做出回答，因為自然規律也是上帝制定的。由於人的罪孽而產生的邪惡可以歸結於我們自己的自由意志，但是在人類產生之前的邪惡又怎麼解釋呢？威廉．基爾斯徘認為，人類捕食的野獸身體中存在惡魔，而它的罪孽在野獸被創造之前就有了。我很難設想巴尼斯博士會接受這種說法，但是也難以想像還有任何其它邏輯上合理的解釋。雖然這種困境並不是什麼新鮮的東西，但是它確是實實在在的。一個創造了含有邪惡的世界的全能精靈，如果不是由於他自身的罪孽的話，至少他自己也含有一定程度的邪惡。（註：正如因基所說：「我們狹隘的道德觀誇大了邪惡的問題，我們習慣性地把它歸結於造物主。沒有任何證據顯示上帝是有道德的生靈，我們通過對他製造的法則本身及其法則的應用的觀察表明，他不是有道德的生靈。」《坦率的隨筆》第二卷，第24頁。）

相比之下，泛神和自然發生形式的宇宙目的論的原理就較少受到這樣的置疑。

由於泛神論本身的多樣化，泛神進化論也具有多種形式。我們現在討論的J. S. 哈爾丹教授的觀點與黑格爾具有淵源，正如黑格爾派的所有觀點一樣，它也不是很容易理解的。但是這個觀點的核心在過去幾百年具有深遠的影響，因此有必要對它作出審視。另外，哈爾丹教授在許多特殊領域裡都非常傑出，他應用詳細的研究，特別是生理學中詳細研究來說明他的一般哲學。他認為對有生命物體的科學實驗表明，對生命的研究需要物理和化學以外的其它規律。正是這一點使他的觀點深受重視。

按照這種哲學，嚴格說來不存在「死的」東西，而任何有生命的物體也都具有意識的特徵，再進一步，一切意識又都具有某種程度上的神性。我們在上一章中曾經討論過表象與本質的區別，儘管哈爾丹教授沒有直接涉及到這個問題，但是他的觀點卻與它密切相關。與黑格爾一樣，在他的觀點中表象與本質的區別僅僅表現在量的不同而不是質的不同。死的物體是最不真實的，活的物體比較真實一些，具有意識的人則更加真實，但是只有上帝是完全真實的，也就是說整個的宇宙是表現為神的。黑格爾自稱他對這種假設作了證明，但是我們在這裡不去涉及它的細節，因為那將需要整整一本書。我們將通過引用哈爾丹教授自己在BBC演講中的話，來說明他的觀點。

他說到：「如果我們試圖把機械論的解釋當作生命哲學的唯一基礎，我們必須完全放棄傳統的宗教信仰以及許多其它通常的信仰。」但是他認為，幸運的是，我們不需要用物理和化學的術語機械地解釋所有東西，實際上也不可能機械地解釋一切，因為生物需要有機體這樣的概念。「按照物理學的觀點，生命不過是一個特殊的奇跡。」「遺傳……本身就意味著，生命作為一種可以自我協調單元的特殊性質，它總是趨向自我控制和再生。」「如果我們假設生命不是自然中固有的，那麼就一定有一段時間生命是不存在的，這是一個沒有辦法證明的假設，它使生命的產生變成完全非理性的。」「生物學斷然否定了用力學和數學最終解釋我們經驗的可能性，這至少非常明顯地與我們的宗教觀念有關。」「意識行為與生命的關係類似於生命與力學的關係。」「按照心理學的解釋，現在，並不僅僅是一個一閃即逝的時刻：它包含了過去和未來。」正如生理學需要有機體的概念一樣，（他堅持）心理學也需要人格這個概念。認為人是由靈魂和肉體組成的是錯誤的，同樣，認為我們僅僅知道自己的感覺，而不瞭解外部世界也是錯誤的，因為在真理中，環境並不是我們之外的東西。「空間和時間不能分割人格，它們僅僅是在人格中表現了一種順序，因此正如康德所說，人格中包含了無限的時空。」「人格不能互相包含。正義和真善美的積極理想作為人類共同的利益、而不僅僅是每一個人的個人利益，始終出現在我們的心中，這是我們可以體驗到簡單的基本事實。儘管它具有不同的風貌，這個理念卻是唯一的理念。」

現在我們可以進行下一步了，就是從單一的人格到上帝。「人格不僅僅是一個個體。這就是為什麼我們可以認識到上帝的存在－－上帝不僅僅作為一個我們之外的存在而存在，而是在我們中間和周圍作為一個人格中的人格。」「只有在我們內心，在我們對真理、正義、慈悲和美好的積極理想中，以及隨之而生的與他人之間夥伴關係中，我們才能夠發現上帝的啟示。」他告訴我們，自由和永生屬於上帝，而不屬於個體的人，個體的人不是完全「真實的」。「即使整個的人類都被消除，永恆的上帝也仍然是唯一的實在，以他的真實存在為本，我們內部的那分真實也會繼續存在下去。」

一個可以給人以安慰的見解是：從上帝是唯一的真實出發，貧窮的人就不應該抱怨。企圖留住「沒用的奢華之類一閃即逝的過眼煙雲」是愚蠢的。「貧窮背後的那分真實可能比富有更令人滿足。」「唯一最高的真實是精神和人格的真實，這種真實因上帝的存在而得到印證，」這對於那些忍受飢餓的人無疑是一種安慰。

這種理論引發了許多問題。讓我們從最確定的問題著手：在什麼意義上生物學不能夠歸結到物理學和化學，或者心理學不能追溯到生理學？

在生物學與物理、化學之間的關係上，哈爾丹教授的觀點與大多數專家的觀點是不同的。嘉克斯．勞伯（Jacques Loeb）在《生命的機械觀》（1912年出版）一書中所闡述與之對立的觀點，儘管不是最新的，但是卻是令人非常欽佩的。這本書中一些最有趣的章節，對那些被哈爾丹教授認為顯然不能用機械原理來解釋的生命繁殖現象，給出了實驗結果。E. S. 古德瑞弛（E. S. Goodrich）先生在《大不列顛百科全書》的最新版本中的觀點，被普遍地認為奠定了機械論的基礎，他在進化論一節中說：「對於一個科學觀察者來說，一個生命有機體是一個自我調整、自我修補的物理化學複合機制。從這一點出發，我們稱之為『生命』的東西完全是由它的物理化學過程構成的，它形成一個連續、獨立而又不受任何神秘外部力量干預的系統。」

如果你試圖從這篇文章中，找到任何不能歸結為物理和化學過程的生命物體活動證據，那將是徒勞無功的。作者指出，生物和死物之間並不存在一個明顯的界線：「生物和死物之間不存在一個嚴格界線。沒有什麼特殊的、有生命的化學物質，沒有任何與死物不同的特殊關鍵元素，也沒有發現任何特殊的力在起作用。發展的每一步都是由它之前的過程決定的，而現在的發展也決定了以後的變化。」關於生命的起源，他說：「合理的假設是，很久以前當條件適當的時候，形成了不同種類的、比較高級的化合物。許多這些化合物是不穩定的，幾乎剛剛形成就分解了，其它的可能比較穩定，因而能夠持續存在下去。但是其它在分解的同時，也可能趨於改變、同化。這種進程一旦形成之後，這種生長的化合物將不可避免地使自己不再分解，而且可能會吸收或者溶入其它較簡單的化合物。」這種觀點，而不是哈爾丹教授的觀點，是在現今生物學家中流行的觀點。他們同意在生物和死物之間沒有一條鮮明的界線，但當哈爾丹教授認為那些被我們稱之為死物實際生存時，大部分生物學家則認為生物的確也是一個物理化學機制。

生理學和心理學之間的關係是一個更為複雜的問題。這裡有兩個不同的問題：我們身體的行為真的僅僅是由於生理因素造成的嗎？同時發生的精神現象和身體的運動是什麼關係？只有身體的行為是可以被外界觀察到的，我們的精神祇能被外界「推斷」出來，只有我們自己才能夠「感覺」我們自己，至少按照常理是這樣。在理論上嚴格來說，我們無法直接觀察身體的行為，而僅僅能夠觀察它對我們的某些影響而已，其他人同時的觀察可能與我們的觀察是相似的，但是或多或少總不會與我們的觀察完全相同。由於這個以及其它的原因，物理學和心理學之間的鴻溝也許不像先前想像的那麼大。人們認為物理學可以預言在一定條件下我們將會看到什麼，在這個意義上它是心理學的一個分支，因為觀察本身就是一個「精神」事件。這種觀點在現代物理學的面前不得不認真對待，因為物理學只能接受可以被經驗證明的論斷，而證明又離不開作為觀察者的人，這樣心理學就滲入了物理學中。但是所有這些都屬於這兩門科學的哲學，而不是它們本身的的實際活動，儘管二者在這個論題上重新確立了「友好」關係，它們各自所借用的手段還是很不一樣的。

現在回到上一段開頭提到的兩個問題：正如我們在前面幾章看到的，如果我們身體的行為都是由生理原因造成的，作為動因，我們的精神就變得不重要了。我們只能通過肉體行為與其他人交流或者對外部世界產生影響，我們的精神祇有對身體行為發生影響時才有意義。但是，由於精神和身體的區別只是隨意的、人為的，我們的身體運動可能完全由物理學來解釋，儘管精神事件也是它的一種原因。僅僅用精神和身體是不能對實際的問題進行說明的。我們大概可以這樣發問：我們身體的行為是由物理化學規律決定的嗎？如果答案是肯定的，那麼是否有一個獨立的心理科學，我們能夠通過它來直接研究精神事件，而無須引進一個人為的物質概念嗎？

對這兩個問題沒有一個確信無疑的答案，儘管有證據支持對第一個問題的肯定性回答，這些證據並不是直接的，我們不能對身體的運動做出像對木星運行那種計算。但是人體和低級動物身體並沒有一個明確的界線，不存在這樣一個分界，我們可以說：在這裡物理和化學不再適用。正如我們所見到的，有生命和無生命物質之間也不存在一個明顯的界線。因此，我們似乎可以這樣說，物理和化學是貫穿於整個過程的。

對於獨立的心理科學存在的可能性，現在可以說的東西更少。在一定程度上，心理分析已經做了創造這樣一種科學的嘗試，但是到目前為止，在避免生理因素的影響方面，這種嘗試是否成功還存在疑問。我個人傾向於－－儘管不無躊躇－－最終物理學和心理學必將孕育出一個新的科學，而它可能不同於目前二者中的任何一個。物理學的技術曾是「物質」在形而上的真實影響下發展，但是這種影響現在已經不付存在了，新的量子力學憑借的是一個不同的技術，它拋棄了形而上學的不實東西。在某種程度上，心理學的技術是在對「精神」的形而上學實在性信仰的基礎上發展起來的。當物理學和心理學都能夠徹底擺脫這些錯誤的陰影時，他們也許可以發展出一個科學，它即不完全處理精神，也不僅僅研究物質，而是探討一種不能簡單地貼上「物理」或者「精神」標籤的事件。即使那時，心理學科學性的問題也仍然會懸而未決。

然而哈爾丹教授在心理學上的觀點所引發的是一個比較有局限性的問題，對此我們可以談一些比較確切的東西。他堅持心理學與眾不同的概念是「人格」。他並沒有給這個概念下定義，我們不妨認為它是描述精神之各部分關係及其相互影響、改造的原理。他所說的人格是一個模糊的概念，如果人格代表的僅僅是「靈魂」的話，你也許可以為它辯護。但是它與靈魂不同的是，它是幾個有機相連的整體，而不僅僅是一個單一的實體。相信人格這種定義的人說，在張三的頭腦中的所有東西，都具有一種張三特有的性質，任何其他人的頭腦中都找不到類似的東西。如果從科學的角度看待張三的頭腦，你不應該局限於那些可以描述普通物體的一般規律，你必須記住所有的事件都是與那個特定的人有關的，它們的發生離不開他的歷史和性格。

儘管這種觀點有它吸引人之處，但是我認為沒有理由認為它是真實的。毫無疑問，由於各自的經歷不同，兩個不同的人在同樣的情況下會做出不同的反應，但是一個磁化和一個沒有磁化的鐵也會發生這種情況。人們認為記憶是銘刻在大腦當中的，它通過改變物質的結構來影響人的行為，對性格的概念也可以作類似的考慮。如果一個人性情暴躁，而另外一個人脾性謙和，二者的不同往往是由於分泌腺的緣故，而且在多數情況下可以通過藥物得到改變。沒有任何科學依據認為人格是神秘和不可變的，這種觀點被接受的主要原因是它迎合了我們的自尊心。

現在再來看看「按照心理學的解釋，現在並不僅僅是一個一閃即逝的時刻：它包含了過去和未來」和「空間和時間不能分割人格，它們僅僅是在人格中表現了一種順序」這兩個陳述。我認為哈爾丹教授在考慮過去和未來時，他所想的是這樣一種情景：當我們看到閃電時，我們就會期待將聽到雷聲。可以這樣說，作為過去的閃電和作為將來的雷聲，同時進入了我們現在的精神狀態之中，這是詞義的誤導。對閃電的追憶並不等於閃電本身，對雷聲的期待也不是雷聲自己。我沒有否認追憶和期待的實際影響，我考慮的是主觀經驗的實際特性：看到和追憶不是等同的，傾聽和期待也不能劃等號。在心理學中，現在與過去和未來的關係，也和在其它領域一樣，是一種因果關係，並不僅僅是一種相互的貫通而已。（當然我不會認為我的期待製造了雷聲，是雷聲總是隨著閃電而來經驗，再加上閃電的出現，產生了對雷聲的期待）記憶並不能延長過去的經歷，它純粹是過去的一種效果。

關於空間的問題，情況是類似的，只是更加複雜了一些。存在兩種不同的空間，第一種是個人經歷的寓所，第二種是物理空間，它包含了桌子、椅子、太陽、月亮、星星以及其他人的身體等等，我們的感官僅僅是它們的反射，但是我們認為它們是獨立存在的。第二種空間只是一種假設，對於一個認為這個世界僅僅是他自己的經驗的人，通過嚴格的邏輯可以將其否定。哈爾丹教授不想承認這一點，因此必須接受，除了他自己的經歷外，還有其它東西存在。主觀所認識的空間可以是多種多樣的，有一個看得到的空間，它包含了我所有看得到的經驗；有可以觸摸的空間；也有像威廉．詹姆斯所說的那種胃痛的浩瀚空間，等等。當把我自己當作世界萬物的一員時，每一種形式的主觀空間都在我心。我所看到的繁星點點太空不是天文學遙遠的星空，它僅僅是繁星對我的一種作用，我看到的東西自在我心，而非身外。天文學上的星星、存在於我心之外的物理空間，我只能通過推理、而不是通過對自身感知的分析來認識它。哈爾丹教授說空間在人格中表現為一種順序，這種說法對個人內心的空間是對的，但是卻不能應用到物理空間。他關於空間不能使人格孤立的附加說明，只有物理空間也存在於人的內心才有意義。把這些弄清楚之後，他的立場就變得不太合理了。

正如所有黑格爾的追隨者一樣，哈爾丹教授也迫不及待地顯示，沒有任何東西是真正孤立的。如果他的論證可以被接受的話，他就已經向我們顯示了，一個人的過去和將來都同時存在於他現在的狀態中，我們共同生活的空間也存在於每個人的內心。但是為了證明他的論點，他又進一步說：「不同人格之間不是互相排斥的。」在他看來，一個人的人格表現在他的觀念當中，而所有人的觀念都大同小異。我把他的話再重複一遍：「一個活躍的真理、正義、慈悲和美好的觀念始終向我們展現……儘管它有著不同的側面，這種觀念仍然是一種理想。正是這種理想以及它的創造，向我們揭示了上帝的旨意。」

坦率地說，這種陳述讓我無言以對、無所適從。當哈爾丹教授說「一個真理、正義、慈悲和美好的積極理想」總會出現在他自己面前時，我必須相信這一點，因為他堅稱是這樣的。但是當把這種傑出的美德推廣到整個人類時，像他一樣，我感到我也有權力表明自己的觀點。就我自己來說，我發現虛假、非正義、苛刻和醜惡也時時纏繞著我們，不但事實如此，理想和觀念也是一樣。難道他真的認為希特勒和愛因斯坦所擁有的是「同一個理想的不同側面」？在我看來，如果你這樣對他們說，二者都會認為自己遭到了誹謗。當然你也可以說，他們中的一個是反派角色，他只是沒有追隨自己心底裡深信的理想而已。不過在我看來這個解釋實在牽強。希特勒的理念主要來源於尼采（Nietzsche），所有證據顯示，他對尼采心悅誠服。除非有黑格爾辯證法之外的方法能夠證明這一點，我不知道我們怎樣才能曉得，上帝是把他的理念體現在耶和華（Jehovah）的身上還是體現在沃坦（Wotan）的身上。

天堂中永恆的享樂對於窮人是一種安慰，這只是富有者的說教，窮困者對它已經越來越厭倦了。在當今的時代，把上帝與經濟上的不公正聯繫在一起是不明智的。

與一神論的宇宙目的論原理一樣，泛神論的原理在解釋沒有上帝指導的進化的必然性時也遇到了困境，儘管它們的困境在形式上有所不同。如果時間真的像幾乎所有的泛神論者所說的那樣，沒有絕對的實在性，為什麼世界上美好東西總是在後期、而不是在初期出現？把這種順序顛倒一下有什麼不同呢？如果事件的時間烙印只是一種幻想，只是上帝隨意貼上的標籤，為什麼他選擇先有不高興的事、而把高興的事放在後面？我同意因基對這些問題的看法，它們沒有答案。

我們下面將要討論的「自然發生」論就避免了這種困境，它強烈地堅持時間的真實性。但是我們將會發現，它陷入了其它同樣不能自拔的困境。

亞力山大教授是在BBC專題講演中唯一代表「自然發生」論觀點的演講者，前面我曾經引用過他的話。他在演講開始時說：無生命的物體、有生命的物體和精神是連續地、按順序出現的：

「洛依德．摩根先生引進了，或者說他重新引進了『自然發生』這個概念和術語。生命由無生命的物體產生，而精神又是生命的產物。有生命的存在同時也是物質的存在，只是它形成了一種新的特性，那就是生命……對於生命到精神的轉化，也可以做出類似的描述。一個『有精神』的存在，同時也是一個有生命的存在，但是它完成了這樣一種複雜的發展過程，它的某一部分形成了一種美妙的結構，尤其是它特有的神經系統，孕育出了精神－－或者你也可以稱它為意識，如果你覺得那樣更好的話。」

他繼續說到，沒有理由認為精神是這種發展的終點。恰恰相反，它「預示了某種未來的、超越精神的品質，這種品質與精神的關係類似於精神與生命、或者生命與物質的關係。我把這種品質稱為神性，具有神性的存在就是上帝。因此對我來說，所有的東西都趨於最終獲得這種品質。這就是為什麼我說，當從更廣闊的視野觀察時，科學需要神。」他說，世界正在「向神性努力」，但是「在現在的世界上，神性還沒有表現出它特有的品質。」他補充說，在他看來，上帝「不是歷史上的宗教說的那種創造者，它是被創造出來的。」

亞力山大教授的觀點和博格森的「創造性的進化論」非常相似。博格森認為，在進化過程中，將出現一種全新的東西，它不能被預知，甚至無法對它加以想像。有一種神秘的力量，它促使著所有事物的進化。比如一個沒有視覺的動物，就有一種對視覺神秘的預知，並且在冥冥之中向生成眼睛的方向發展。在任何一種新的東西形成時，過去的東西會被保存在記憶裡，而永遠不會消失，遺忘僅僅是一種表面的現象。因此世界不斷地豐富著自己的內涵，總有一天它會達到某種美妙的境界。理智是應該避免的東西，因為它總是僵化地向後看，我們必須利用直覺，因為創造美好事物的衝動，就隱含在直覺之中。

不要以為他會對此提供讓人信服的原因，無非是偶而引述了一些生理學的糟糕片言隻語和拉馬克式的暗示而已。博格森應該被看作是一位詩人，他自己的原則是避免一切純粹理智的東西。

我不認為亞力山大教授全盤接受了博格森的哲學，但是儘管他們獨立地發展了各自的理論，他們的觀點還是很相像的。至少在對待時間的態度上，在對進化過程中終究會出現某種不能預知的美好東西的信仰上，他們的理論是一致的。

種種不同的困境使自然發生論的哲學難以令人信服。其中一個主要的困難大概是，為了擺脫決定論，就不能對未來作出預測，但是這個理論自己卻又預言將來會出現上帝。他們處於與博格森所說的蛤蜊完全相同的地位，想獲得視覺，但是又不知道視覺是什麼。亞力山大教授堅持，我們在某些「神奇的」經歷中，有一種模糊的「神」的意識。他說，這種感覺的特徵是：「對某種神秘東西的神秘感覺，在我們感到孤立無助的時候，這種感覺可能使我們恐懼，也可能對我們有所幫助，但是它不是我們可以通過感官和反思可以知道的東西。」他沒有解釋為什麼這種感覺是重要的，或者按照其理論的假設，隨著精神逐漸發達，這種感覺在生命中變得越來越重要。人類學對此給出的是恰恰相反的答案。友善的或者敵意的神秘感覺，在野蠻人生命中的作用遠遠大於它在文明人生命中的作用。如果這種感覺就是宗教標誌的話，已知的人類發展中每一個步驟都包含了對宗教的削弱。很難把一個自然形成的「神」融入這種假設的進化論論證之中。

這種論證在任何情況下都是非常牽強的。他們說，進化過程已經經歷了三個階段：物質、生命、精神。沒有理由假設世界的進化已經終結，因此我們可以合理地設想，非常可能在今後的某一天，會有第四、第五以及第六個階段等等。但是他們告訴我們，進化的第四階段是最終的階段。到目前為止，物質不能預知生命，生命也無法預言精神，但是精神、尤其是蒙昧的巴布亞人（Papuan）或者在叢林中生活的人，卻可以朦朧地預感到下一個發展階段。顯然，這純粹是一種猜測而已。它也可能是真的，但是不存在做出這種假設的任何理性基礎。自然發生論哲學關於未來不可預知的觀點是正確的，但是它自己卻立即開始對未來進行預測。人們寧可放棄迄今為止上帝的真正含義，但是卻不願意放棄「上帝」這個詞。自然發生派進化論者相信不是上帝創造了這個世界，他們自信地說，世界正在創造上帝。但是除了名字之外，這種上帝與傳統上被崇拜的上帝沒有任何相同之處。

就宇宙目的論而言，無論它的哪一種形式，都必須面對兩種批判。首先，那些相信宇宙目的論的人總是認為，世界將會沿著迄今為止的發展方向繼續發展，另外，他們堅稱已經發生的事情是宇宙美好意願的佐證。這兩種假設都不無疑問。

關於進化方向的論證，主要是從地球上有生命以來所發生的事情得到的。現在我們知道，地球僅僅是浩瀚宇宙中的一角，我們沒有理由假設它就代表了宇宙的其它部分。詹姆斯．金斯（James Jeans）爵士認為，在宇宙的其它部分現在是否存在生命，是非常值得懷疑的。在哥白尼革命之前，上帝的目的被設想為主要是從對人類的關照出發的，但是現在這個假設就不再那麼合乎情理了。如果宇宙的目的是演化出精神，那麼它就太無能了，因為在如此漫長的時間裡，它僅僅產生出這麼一點點精神。當然將來可能會在其它地方發現更多的精神，但是對此我們沒有絲毫的科學證據。生命是由偶然事件產生的，這似乎很奇怪，但是在如此龐大的宇宙中，什麼樣的偶然事件都是可能發生的。

然而，即使接受宇宙的目的主要是對我們這個渺小星球的關注這種不可思議的觀點，我們仍然有理由懷疑這種目的是否就真的像神學家說的那樣。如果我們不用足夠毒氣毀滅所有生命，地球上的生命將會繼續存在很長一段時間，但是卻不能永遠存在下去。可能大氣層會彌撒到太空；可能潮汐會使地球永遠以同一側面對著太陽，造成一半過熱、一半太冷；可能（正如J. B. S. 哈爾丹在一個道德寓言中說的那樣）月亮將會滾落到地球上。即使上面假設的事情都沒有發生，當太陽爆炸、塌陷成冰冷的白矮星時，我們也將會全部毀滅，儘管我們不知道發生這種變化的具體日期，但是金斯告訴我們它可能在大約一萬億年以後發生。

一萬億年使我們有時間對末日作準備，同時我們也期待到那時天文學和火箭將會取得了充分的進步。天文學家可能會發現另外一個恆星，有一個適合人類居住的行星，接近光速的火箭可能會把我們送到那個行星上去，在那種情況下，如果所有的乘客都很年輕，某些人就可能在死亡之前到達那裡。這可能是一個非常渺茫的希望，但願能如願以償。

儘管我們駕馭了最先進的科學技術，遨遊宇宙也不能使生命永遠地存在下去。熱力學第二定律告訴我們，能量分佈永遠由不平衡狀態向平衡狀態過渡，當達到一種終極的平衡狀態後，任何進一步的發展都變得不可能了。如果在達到那種狀態之前生命還沒有消亡的話，當宇宙發展到那種狀態時，生命將不會存在了。再次引用金斯的話：「同人類一樣，宇宙也有終結，生命唯一的歸宿只能是墳墓。」這種認識促使他對我們這裡關心的問題加以思考：

「自基奧達諾．布魯諾由於相信日心說而殉難至今，已經三個世紀了，這期間我們的世界觀發生的變化是難以用語言形容的，但是我們對生命和宇宙之間的關係仍然所知甚少。對如此珍貴的生命的意義，我們仍然只能猜測而已。難道那些荒無生命的星球和星系，廣渺無垠宇宙中無由耗費的輻射，數萬億年物質的變遷，僅僅是為了實現那個終極創造物做準備？這也太鋪張、奢侈了吧？或者這是否在自然進程中純粹一個不重要和偶然的副產品，而自然進程本身則對終結有著更加巨大的展望？或者沿著一個比較審慎的思路，我們是否必須把它當作自然的一種疾病，它使早期的物質失去了高溫和產生高頻輻射的能力，因而生命得以形成而不被摧毀？或者我們應該把人文拋在腦後，我們可以設想，只有龐大星體和星雲物質、以及無盡的天文時間長廊的創造者，而不是由它們創生的東西，才是唯一的真實？」

我認為這些論述，像科學一樣，提供了另外一種公正、沒有偏見的選擇。最後一種設想，認為精神是唯一的真實，而天文學的時空是由它們創造的，從邏輯上講，這裡有許多問題需要討論。那些為了避免令人沮喪的後果而接受了這種觀點的人，並沒有真正意識到它帶來的後果。我所直接知道的任何東西，都是我的「精神」的一部分，由此未能確實推斷出其它東西的存在，因此可能是除了我的精神之外，甚麼都不存在。如果真是那樣的話，當我死去的時候，宇宙也隨著消失了。但是如果我接受其它人的精神也是真正的存在，我就必須接受整個的宇宙也是真實的，因為二者有著同樣有力的證據。有一種理論認為，除了自己之外，其他人的精神也是存在的，儘管他們的肉體僅僅是幻象而已，金斯的最後一種設想與這種理論是不一樣的。他認為「我」是空曠宇宙中唯一的存在，是「我」以豐富的想像力創造了人類、地質結構、太陽、星星和星雲。據我所知，沒有一種合理的邏輯論證可以推翻這種理論，但是對於其他形式的認為精神是唯一的存在的唯心主義理論，我們卻掌握了推翻它們的證據，因為我們對其他人精神的認識依賴於他們肉體的存在。因此如果其他人具有精神，他們就具有肉體，可能存在著脫離肉體的精神，但是它將是不可知的。

現在我回到關於宇宙目的論的最後一個問題：迄今為止發生的一切都是宇宙美好願望的證據嗎？正如我們看到的，這種信仰的基礎是因為宇宙產生了「我們」。我對此無法否認，但是我們真的那麼高貴，值得引發這樣一個漫長的序幕嗎？哲學家強調價值：他們說，如果我們認為某些東西是好的，而它們也真的是好的，當我們能夠做出這樣正確的判斷時，我們自己也一定是非常好的。但是這是一個循環論證。一種具有其它價值觀的生靈，通過證明我們受了撒旦的唆使，可能會認為我們是殘忍的。人類拿著一面鏡子，對視著裡面的自己，驕傲地設想自己是如此的傑出，以至於整個宇宙的目的都是為了我的存在，這是不是多少有些荒唐呢？為什麼人類這麼值得稱頌？為什麼不是獅子和老虎呢？它們遠遠沒有像人類這樣，毀壞了如此之多的動物和人的生命，而它們的形貌也比我們更漂亮。為什麼不選擇螞蟻呢？它們對「公司國」（Corporate State）的管理遠遠勝過任何法西斯主義者。一個夜鷹、百靈鳥和麋鹿的世界難道不比充滿殘忍、不平等和戰爭的人類世界更好嗎？我們期待宇宙目的論的信徒們是充滿智慧的，但是他們的作品卻使我們懷疑這一點。如果賦予我無限的能力，並且花費數百萬年的時間去試驗，我不認為人類是值得讚美的最後選擇。

人類作為一種回流中奇特的偶然產物，他具有高尚與腐敗的雙重品行是完全可以理解的。只有人類自己深不可測的自我標榜，可以解釋為什麼人類認為上帝創造出我們是有充分理由的。如果那些認為人類是宇宙目的見證的人沒有被教育得謙虛一些，哥白尼的革命就沒有達到它的目的。

抽刀斷水

第七章 神秘主義

科學與神學的戰爭始終是奇特的。除了在十八世紀末的法國和俄國，在所有地方、每時每刻，大多數的科學家，包括一些重要的科學家，都支持他們那個時代的正統宗教。儘管牛頓屬於阿蘭（Arian）教派，但是在所有其它方面他都是基督教信仰的支持者。居里（Cuvier）是一個天主教的模範教徒。法拉弟（Faraday）是蘇格蘭教派的教徒（Sandymanian），但是即使對於他自己來說，那個教派的錯誤也是不能通過科學的論證來顯示的，而他關於科學與宗教之關係的觀點是每一個教士都會歡迎的。宗教與科學的戰爭是理論上的戰爭，不是科學家與教徒之間的戰爭。即使當科學家堅持那種遭到譴責的觀點時，他們通常也盡最大的努力避免衝突。正如我們所看到的，哥白尼把他的著作獻題給教皇；伽利略退縮了；笛卡兒儘管認為決定在荷蘭生活是自己的明智之舉，但是還是為了與教會保持良好關係而忍受巨大痛苦，而且通過慎重地保持沉默，逃避了由於贊成伽利略的觀點可能遭到的審查。在十九世紀，多數英國科學家仍然相信，他們的科學與那些被自由派基督徒認為必不可少的信條沒有根本的衝突，因為後者發現《聖經》中關於大洪水，甚至關於亞當和夏娃的文字都不必按照其字面解釋。

與哥白尼理論獲得勝利以後一直保持的情況相比，今天的情況並沒有太大的變化。不斷的科學發現，迫使基督徒放棄了一個又一個的信條，而那些信條在中世紀被認為是基督教信仰的組成部分，這些妥協使科學家仍然可以作為基督徒，只要他們的工作不是直接衝突的前沿。如同在過去的三個世紀的大部分時間一樣，今天人們又宣稱科學和宗教的衝突已經得以調和了：科學家基本承認，科學並不能涵蓋所有的領域；自由派神學家也讓步說，他們不會去否認科學可以證明的東西。誠然，某種和平破壞者仍然存在：一方面，是原教旨主義者和頑固的天主教神學家；另一方面，是生物化學和動物心理學等學科的激進學生，他們拒絕接受比較開明的神職人員即使最溫和的要求。但是在總體上，與過去相比，這種爭論已經非常和緩。共產主義和法西斯主義的新教條，成了宗教偏激的繼承者，而且可能在主教和教授們的深層潛意識中，都希望能夠保持現狀。

國家對今天宗教與科學之間關係的態度，在非常具有指導性的《宗教與科學專題討論會》中作了明確的闡述，BBC在1930秋天選播了這個討論會的十二個演講。為了避免傷害聽眾中正統教徒的感情，最直言不諱的宗教反對派演講沒有被播出。朱里安．胡克斯萊（Julian Huxley）教授作了一個非常精彩的開場演說，他的演說對即使最含糊的正統觀點也不支持，但是他的演說也幾乎沒有任何自由派教士不能接受的觀點。組織者給了演講者們明確地表達自己觀點的機會，並容許他們對自己的觀點做進一步的論證，演講者的立場繁雜不一，有馬里諾斯基（Malinowski）教授的對上帝和永生求之若渴、哀婉動人的心路歷程表白，也有歐哈拉（O'Hara）神父堅持天啟的真理比科學更加可靠、將取得最終勝利的激情宣言。但是儘管細節的表述不同，討論會中表達的普遍共識是一致的，那就是宗教與科學之間的論戰將要終結了。這正是各方所期待的結果。因此卡農．斯垂特（Canon Streeter）後來說：「前述講座的一個顯著趨勢是，不同觀點的演講者們正向著同一個方向邁進……一種不斷浮現的觀點是，僅僅依靠科學自己是不夠的。」到底這種共識是真正反應了宗教與科學關係，還是它僅僅是那些控制著BBC權威們的觀點，仍然有待商榷，但是我們必須承認，儘管許多分歧仍然存在，討論會的作者們的確表達了卡農．斯垂特所說的那種共識。

所以J．亞瑟．湯姆森（J．Arthur Thomson）爵士說：「科學從來不問『為什麼』？也就是說，它從來不過問種種東西過去、現在和將來變化和存在的意義和目的。」他接著說：「因此科學不自命為真理的基石。」他告訴我們：「科學不能把它的方法應用到神秘的和精神的對象之上。」J. S. 哈丹（J. S. Haldane）教授堅稱：「只有在我們內心，在我們對真理、正義、慈悲和美麗的積極理想，以及其後與他人的夥伴關係中，我們才能夠發現上帝的啟示。」馬里諾斯基博士說：「作為一種原則，宗教啟示是一種科學範疇之外的經驗。」我暫時不引用神學家的論述，因為他們當然會贊同這些觀點。

在進一步討論之前，讓我們先弄清楚這些斷言的真實性。當卡農．斯垂特說「僅僅有科學是不夠的」時候，在某種意義上，這是一種絕對真理。科學不包括藝術、友誼以及其它各種生命中有價值的元素。但是他的論斷還包含了其它的含義。「僅僅有科學是不夠的」還有另外一個非常重要的含義：科學不能對價值做出任何論斷。我也同意這一點。科學不能證明諸如這樣的命題：「愛比恨要好」，「善良比粗暴更令人喜歡。」科學可以告訴我們實現願望的手段，但是它不能說明為什麼某種願望比另外一種願望更可取。這是一個巨大的課題，在以後的章節中我還要進一步闡述。

但是我在上述所引用那些作者的論斷顯然包含了更深一層的含義，我認為他在這一點上是錯誤的。「因此科學不自命為『真理』的基石。」（引號是我自己加的）意味著存在另外一種、非科學手段的獲得真理的方法。「宗教啟示……是一種科學範疇之外的經驗。」這句話告訴我們那個非科學的手段是什麼，它就是宗教的啟示。因基院長（Dean Inge）在談論神秘主義見證時說的話更明確：「宗教的證據是經驗性的。上帝通過他的三種屬性逐步把他自己顯現給人類，亦即那些有時被稱為絕對或永恆價值的東西－－善或愛、真、美。如果僅僅如此，你可能認為宗教沒有理由和自然科學發生衝突。一個處理事實，另一個則應對價值。如果真是這樣的話，二者便可以相安無事了。但是事實並不是這樣。科學侵入了道德、詩歌以及其它不屬於它的領域。而宗教也侵入了科學的殿堂。」這就是說，宗教必須對「是什麼」而不僅僅對於「理應是什麼」的問題做出回答。在J·亞瑟·湯姆森爵士（Sir J. Arthur Thomson）和馬里諾斯基博士（Dr. Malinowski）的言詞中，也隱含了因基這種觀點。

我們是否應該接受在科學之外還存在一種知識的來源，亦即那個為宗教所支持、並被稱之為「天啟」的東西呢？這是一個很難辯論的問題，因為那些相信得到了真理啟示的人聲稱，他們對天啟的知識與我們對客觀的感知，是同樣確定不疑的。我們相信那些通過望遠鏡觀測天體的人，儘管我們自己從來沒有觀測過；他們就會問，為什麼我們不相信他們所敘述的對他們自己同樣毫無疑問的東西呢？

試圖與一個陶醉於神秘啟示的人爭辯可能是徒勞無益的。但是我們還是可以討論其他人是否會接受他的見證。首先，這不能用常規方法測試。當一個科學家告訴我們一個實驗結果時，他同時告訴我們實驗是怎麼做的，其他人可以重複同樣的實驗，如果結果是不一樣的，我們就不會接受它。但是許多人讓自己也處於神秘幻覺發生的同樣環境，卻可能沒有獲得同樣的天啟。他可能會回答說，你必須運用適當的感官：望遠鏡對於一個閉著眼睛的人是沒有用處的。對於有關神秘現象見證的辯論，可能根本就不會有結果。科學應該是中立的，由於這是一個科學的論證，因此對它必須嚴格按照驗證一個不確定的實驗結果程序進行驗證。科學依靠的是感知和推理，它的信譽是基於這樣的事實，感知的東西是任何人都可以檢驗的。體驗過神秘感覺的人可以確認他自己「知道」，不需要科學的檢驗，但是那些被要求接受他作證的人，將要求對它進行科學檢驗，進行對那些宣稱到過北極的人所作的相同檢驗。就此而言，科學不對結果預先做出認定或者否定的判斷。

對神秘現象有利的主要論據是他們的互相吻合。因基院長說：「我不認識比神秘現象的天衣無縫更值得注意的東西，古代的、中世紀的、現代的、新教的、天主教的，甚至佛教和伊斯蘭教的，當然基督教的神秘現象是最可信賴的。」我並不想低估這種論據的力量，我在很久以前出版的《神秘主義和邏輯》一書中已經論述過。體驗過神秘現象的人在用語言表述自己的經歷時，所表現的說服力高低相差懸殊，但是我認為以下幾條是最成功的表述所必須具備的：(1) 宇宙是一個不可分割的整體，任何隔離和分割都不是真實的；(2) 邪惡是虛幻的，這種虛幻產生的原因是錯誤地把部分當作一個獨立的整體；(3) 時間是不真實的，真實的東西是永恆的，它的永恆不在於它可以長期存在，而在於它根本獨立於時間之外。我並沒有說上面的三條可以解釋所有的神秘現象，我只是說它們可以作為神秘現象的一種典型描述。假設我們現在是法庭上的陪審員，一些證人就以上述三個使人驚奇的斷言出庭作證，我們的任務是判斷他的作證是否可信。

首先我們將會發現，證人們起初意見是一致的，但是後來他們的看法就大相逕庭了，儘管他們對神秘現象本身還是堅信不移。天主教徒可能會看到聖母顯聖，而新教徒則看不到；基督徒和伊斯蘭教徒可能會得到福音天使啟示的真理，而佛教徒則不能；神秘的中國道教的一個中心教條是認為一切政府都是壞的，而伊斯蘭教則力勸人民接受政府的權威。對於他們的不同觀點，每人都堅稱對方是不可信賴的。如果我們僅僅限制在法庭上的勝利，我們可以指出，在多數情況下，多數的神秘現象體驗者都指責其他體驗者是錯誤的。他們可以通過強調只有他們的一致觀點是重要的，而分歧觀點是無關緊要的，來阻止我們獲得完全的勝利。無論任何，在以下的討論中，我們將設想他們已經調和了他們之間的分歧，而把辯護的重點集中在三點上，也就是－－世界的一體性、邪惡是虛幻的、時間是不真實的。作為公正的旁觀者，我們如何驗證他們一致的作證？

從科學的態度出發，自然地我們首先會問，是否有任何方法可以使我們也能夠獲取第一手證據。對這一點我們將得到不同的答案。他們可能會說我們顯然不具備一種感受神秘所需的精神狀態，或者我們需要齋戒和宗教冥想，或者（如果證人是印度人或者中國人）需要一個最基本的氣功訓練。儘管齋戒也常常被發現是非常有效的，但是在這一點上，實驗證據還是佔了上風。事實上真的有一種叫做瑜珈的身體修行，修練它可以保證產生神秘現象，它的有效性得到修練者的證明。氣功訓練是它最基本的特徵，就這裡所討論的問題，我們可以忽略它的其它內容。

為了顯示我們如何來驗證瑜珈可以使人啟悟的斷言，讓我們首先人為地對這個斷言做一個簡化。假設有許多人向我們保證，在一個特定的時間，如果我們以一種特殊的方式呼吸，我們就會確信時間是不真實的。讓我們進一步假設我們按照他們說的做了，而且我們自己也體驗到了他們描述的那種思維狀態。現在我們回到了正常的呼吸狀態，我們不太確定是否應當相信那個幻象。我們應該怎樣研究這個問題呢？

首先，時間不真實的真正含義是什麼？如果真的像它的字面含義那樣，諸如「這個發生在那個之後」之類的句子就像「阿答個里押」一樣，沒有任何意義，只是一種噪音而已。如果它不是這種含義，比如它並不改變事件發生的時間順序，只是改變了事件之間的關聯性質而已，那麼我們的斷言並沒有使我們對世界的看法產生任何實質性的改變。這就像是說《伊利亞特》不是由荷馬寫的，而是由另外一個與荷馬同名的人寫的一樣。我們必須假設根本不存在任何「事件」，只存在一個單一浩瀚的宇宙，它包含的只是誤導的、暫時的表面順序排列而已，沒有任何真實的東西可以明顯地區分先後。說我們先出生、再成長和死亡，與說我們先是死亡、然後縮小直至最後縮回，是同樣不正確的。單一的生命不過是沒有時間、不可分割的宇宙中一個虛幻的單元。進步和退化沒有什麼不同，以痛苦開始以幸福告終的事情和以幸福開始以苦難結束的事情都一個樣。如果你發現一個插著匕首的屍體，那麼這個人是被匕首刺死，還是那把匕首在他死後才刺入他的身體，也沒有任何不同。如果這種觀點成立的話，不僅僅是科學，就連計劃未來、希望以及努力都失去了意義。它與世間的智慧格格不入，更重要的是，它與宗教的道德也不能相容。

當然，大多數神秘主義者不肯全盤接受這些結論，但是從他們主張的教條出發，這些結論是不可避免的。因此因基院長反對那些受進化論歡迎的宗教，因為它過分依賴人世的進程。他說：「沒有什麼發展規律，不存在普遍的進化。」他還進一步說：「自動和永恆發展的教條、和維多利亞時代的許多宗教兄弟，成為幾乎唯一可被明確否證哲學理論的不利條件。」從許多方面我對院長都充滿敬意，僅就這一點上我也同意他的看法，對此在後面的章節我還要進一步說明。但是在我看來，從他的前提出發不可能得到這種結論。

重要的是不能對神秘主義的教條持譏諷的態度，我認為它也含有某種智慧的核心。讓我們看看如何避免否認時間所帶來的這種極端結果。

從帕米尼茲（Parmenides）到黑格爾，基於神秘主義的哲學有著一個偉大的傳統。帕米尼茲說：「現在的存在是不能被創造也不能被毀壞的，因為它是完整的、不變的且沒有止境的，它沒有過去的存在，沒有將來的存在，它的全部僅僅是現在的存在，一個連續的一體。」他把實在與表象區分，或者他稱之為真理的形式與見解的形式區分，引入了形而上學。顯然，任何人要否認時間就必須引入這種區別，因為世界明顯地「表象」在時間裡。同樣明顯的是，如果日常經歷不「完全」是虛幻的，在表象和表象後面的實在之間就一定有某種關聯。但是正是在這一點上出現了最大的困境：如果表象與實在之間的關係過於緊密，表象具有的一切討厭特徵都將在實在中發現對應，如果這種關係過於疏遠，我們將沒有辦法從表象的性質來推斷出實在的性質，因此正如赫伯特．斯潘瑟（Herbert Spencer）認為的那樣，實在將變成一個含糊的「不可知」。對基督徒來說，將會遇到泛神論的困境：如果世界僅僅是表象的，上帝就什麼也沒有創造，世界的實體是上帝的一部分；但是如果世界在一定程度上是真實，並且與上帝本身是不同的，我們就拋棄了一切，這正是神秘主義的基本教條，我們被迫承認，只要世界是真實的，那麼它所包含的邪惡也是真實的。這種困境使正統基督教很難堅持徹底的神秘主義。正如伯明翰（Birmingham）主教所說：「對我來說，所有形式的泛神論必須被拋棄，如果人是上帝的一部分，人的邪惡也成了上帝的邪惡。」

在上述的所有討論中，我都在假設我們是聽取神秘主義者作證的陪審員，並且在試圖對他們的作證做出接受或者推翻的判決。當他們否認感官世界的實在性時，如果我們認為他們說的「實在性」具有法庭中的通用含義，我們將毫不猶豫地拒絕他們所說的一切，因為它意味著所有的其它作證、包括他們自己在人世上的作證也都不是實在的。我相信當神秘主義者對比「實在」和「表象」時，「實在」一詞並不具有邏輯上的、而僅僅具有感情上的意義：它意味著在某種意義上重要的東西。當說到時間是「不真實的」時候，真正的意思應該是，在某種意義上、在某些情況下，設想宇宙是一個整體是重要的，因為造物主如果存在的話，他在決定創造宇宙的時候，一定是把它設想成一個整體的。當這樣設想時，所有的發展就都在一個完整的體系之內。過去、現在和將來，在某種意義上一同存在，而現在也不具有我們通常理解世界時賦予它的那種特殊的實在性。如果這種解釋可以被接受的話，神秘主義表達的只是一種感情，而不是事實。它沒有堅持任何東西，因此科學對它即不能肯定、也不能推翻。神秘主義者所以做出確切的斷言，是由於他們不能區分感情上的重要性與科學上的合理性。當然，我並不指望他們會接受這種觀點，但是對我來說，這是唯一的不違背科學思維、而又能夠接受他們的某些主張觀點。

神秘論者的肯定態度和他們作證的部分一致性，不能成為把他們的作證當成事實來接受的決定性原因。科學家需要調整顯微鏡或者望遠鏡，以便其他人也能夠觀察到他所觀察的現象，他所改變的只是外部的世界，而觀察者需要的僅僅是一雙正常的眼睛。相反，神秘主義者卻要求通過誡齋、練習氣功來改變觀察者，而且要他們避免外界干擾。（有些人反對進行這種訓練，認為神秘啟示不能人為地獲得。從科學觀點看，這種情況比那些依賴瑜珈訓練的更加難以驗證。但是他們都承認誡齋和禁慾是有幫助的。）我們都知道鴉片、大麻和酒精製品對觀察者可以產生某種影響，但是由於我們不認為那是值得讚美的效果，因此在驗證宇宙規律時並不考慮它。它們甚至也可能顯示某些真理的零碎片段，但是我們並不認為那是一種普遍智慧的來源。醉鬼可能幻覺到一條蛇，但是當醒來的時候，他不會認為自己得到了一個別人不知道的啟示，儘管這也完全可以歸於酒神的啟示。正如威廉．詹姆斯講述的，如今的時代仍然有人認為，在被使人發笑的氣體陶醉後，可以獲得那些在正常時得不到的真理。按照科學的觀點，一個節食的人看到了天堂與一個醉鬼看到了蛇沒有什麼區別，他們都是身體處於一種反常狀態時產生了反常的感覺。由於正常的感覺是生存的工具，它必須與某些事實有關，但是沒有理由要求反常的感覺也必須有這種對應，因此他們的作證就不具有正常感覺的價值。

如果不被不可靠的信仰束縛，也不使人脫離正常的生活，神秘主義情緒也含有某些很有價值的東西－－那種與默默禱告、體驗神靈相同的東西，只是更加深刻罷了。這種情緒中可能包含了恢宏、冷靜和深沉，頃刻之間私慾全無，頭腦成了浩瀚宇宙的一面明鏡。有過這種經歷並相信它與宇宙本質密切相關的人，自然會堅信這些論斷。我本人認為這些論斷是無關緊要的，也沒有原因相信它們是真實的。我不能接受任何科學以外的探求真理的方法，但是在精神王國裡，我不否認宗教體驗的價值。由於與錯誤的信仰連在一起，神秘主義善惡參半，擺脫了這種關係，它可能真會變得有益而無害。

抽刀斷水

第六章 決定論與宿命論

隨著知識的進步，對宗教的善男信女們，與《聖經》相關的歷史以及古代和中世紀繁雜的神學，已經不那麼重要了。除了科學之外，對《聖經》的考據也使人難以再堅持《聖經》句句是真理了。每個人都知道，《創世記》就有出於不同作者的兩個版本，這兩個版本對創世的描述是不同的。現在這種不同被認為是不重要的。但是，到目前為止，上帝、靈魂不滅和自由意志這三個構成基督教最重要基礎的教條，與歷史事件尚無必然關聯。這些教條屬於所謂的「自然宗教」，按照多瑪斯．阿奎那以及許多現代哲學家的觀點，不需要上帝的啟示，僅僅通過人的理性就可以證明它們是真實的。因此，探討科學是如何對待這三個教條的，就是非常重要的了。我的信念是，目前科學對它們即不能證實，也不能否認，而除了科學之外便沒有任何東西可以證實或者否認任何事情。但是我認為，某些科學的論證可以提供一些可能性，尤其是對於自由意志及其對立面決定論的論證。這就是我們這一章將要討論的內容。

對於決定論和自由意志的某些歷史，我們已經進行了一些討論。我們已經看到，決定論在物理學中找到了它的同盟，在那個時期，物理學似乎已經發現了控制所有物質運動的規律，理論上它可以預言所有可能發生的現象。有趣的是，現在反對決定論最有力的證據也源於物理學。在考慮這個問題之前，讓我們對決定論下一個盡可能精確的定義。

決定論具有兩方面的含義：一方面，它是指導科學研究者進行探索的一個實用原則；另一方面，是把它當作宇宙屬性的一個普遍原理。當把它當作一個普遍原理時，它可能是不正確或者不確定的，但是作為一個實用原則，它仍然可能是有效的。讓我們先討論它實用原則的一面，然後再對它作為普遍原理的一面進行探討。

作為指導科學探索實用原則的因果律，就是聯結不同時間的事件之規律。在日常生活中，我們就是以因果律來指導我們的行為的，但是在具體利用因果律時，我們對其加以簡化，而不注重它的精確意義。只要保險絲沒斷，我按下開關電燈就會亮；只要火柴頭兒沒掉，我一劃它就會燃燒；如果我去查詢電話號碼，我就可以得到它，除非我問錯了人。但是對於要求精確而且一致的科學而言，因果律就不這麼簡單了。因果律概念的產生要歸功於牛頓天文學，應用重力定律通過龐大的計算，就可以得到行星的過去和未來的精確位置。但是尋找其它現象的規律，就不像計算行星軌道那麼簡單了。多種因素的影響，使制約那些現象的規律變得非常複雜，而且它們也不具有簡單的週期性。儘管如此，在化學、電磁學、生物學甚至經濟學中，因果律還是被發現了。因果律的發現對科學是必不可少的，因而科學家一定會努力去尋找它們。科學對沒有因果律的領域是無能為力的。科學家付出努力尋找因果律，就像採蘑菇的人要尋找蘑菇一樣，是毫不奇怪的。

因果律本身並不一定就是由過去完全決定未來。白人的兒子還會是白人，這就是一個因果律，但是如果這是我們所知道的唯一遺傳定律，我們對白人的兒子還是不可能有更多的瞭解。作為一個普遍原理，決定論認為，過去是可以完全決定未來的，理論上只要我們對過去以及因果關係有足夠的知識，就可以知道未來。反過來，從這個原理出發，一個調查者觀察到某一現象後，就能夠發現使得這個現象必然發生的那些事件和因果律。在發現了這些規律之後，當他再觀察到類似的事件時，就可以推斷一個類似的現象將要發生。

精確地闡述這個原理是非常困難、幾乎不可能的。當我們試圖闡述它時，就會發現我們自己在堅持這個或者那個是「理論上」可能的，但是沒有人知道「理論上」的含義是什麼。如果我們堅持「存在」某種決定未來的法則，但是我們卻沒有希望發現它，這種堅持就沒有任何意義。顯然，未來將會是它自己將會成為的樣子，在這種意義上它是已經決定了的：全能的上帝，正如正統的信仰所堅信的那樣，現在就一定知道未來的整個過程。因此如果有一個全能的上帝存在的話，他就會具有預知未來的先見。但是科學是沒有辦法檢驗這一點的。如果決定論的教條所堅持的東西，可以用證據來證明它是可能的或者是不可能的，那就表明它一定與人的能力有關。不然我們將面臨《失樂園》中的魔鬼一樣的命運，它
揣測
天意。先知、意志和命運
先知絕對命亦定，如何能有
意志自由的天空
沒有出路，失落
在無盡的迷宮

即使存在一種能夠被檢驗的原理，我們也沒有足夠理由認為，整個自然進程一定是由因果律決定的。這個推論可能是正確的，但是卻是不可能被發現的，假如相距越遠的東西，互相之間的影響就越大的話，我們在預言地球上可能發生的事情時，就需要對最遙遠的星球具有足夠的瞭解。如果我們能夠檢驗某一個原理，我們首先必須能通過它與宇宙中某一有限部分的關係來闡述它，並且使用的定律也應該充分簡單，這樣我們才能夠得出結論。我們不可能瞭解整個宇宙，如果被檢驗的定律複雜得超出了我們的能力，我們也同樣沒有辦法檢驗它。這裡所需要的計算能力可能是現在所達不到的，但是不久將來也許就能夠達到了，這一點是非常明顯的，但是我們還是很難把從宇宙有限部分數據總結出來的原理，推廣到整個宇宙中去。有限系統外面的東西總可能突然衝進來，並且對系統產生一個預想不到的影響。有時一個新的星體會在天空中突然出現，僅僅用太陽系中的數據，是不可能預言它的出現的。由於沒有任何物體的運動速度能夠超過光速，我們不可能提前得到一個新的星體將會出現的信息。

我們可以嘗試通過以下的方式擺脫這種困境。假設我們知道以我們為中心的某一個球體內的、在1936年初發生的所有事情，為了確定起見，我們進一步假設這個球體的半徑是一光年，也就是說球面的光線需要一年時間才能傳到球心。由於沒有任何東西的運行速度能夠超過光速，如果決定論是正確的，球中心在1936年之內所發生的一切事情，都僅僅與球內年初時的事情有關，因為球外面的事情要通過超過一年的時間，才能對球中心產生影響。由於球面上的信息要通過一年才能夠傳到球中心，因此我們只有在年底才能得到所有的數據。年底以後我們便可以通過追溯的方法，研究是否我們得到的所有數據，再加上因果律，就是地球上一年中發生的所有事情的原因。

現在我們就可以對決定論的假說做出闡述，儘管我認為這種闡述還是非常複雜的。這種假說是：

「有一些可被發現的因果律，假設有足夠的（但是不是超人的）計算能力，如果一個人在一個給定的時刻，知道一個確定的球體內所有正在發生的事情，他就可以預言球中心在以後一段時間內將會發生的一切事情，這裡說的一段時間等於光線從球面傳到球中心的時間。」

在這裡我必須明確指出，我並沒有斷言這個原理是真實的，我只是說這就是「決定論」的真正含義，任何支持它或者否定它的證據，都必須能夠用來檢驗這個原理。我不知道這個原理是否是真實的，其他人也不知道。它可以被當作科學無條件接受的公理，但是如果沒有任何先驗基礎，它是不能被確切地證實或者否認的。如果檢驗那些支持或者反對決定論的論證，我們就會發現，在那些論證者的頭腦中的決定論的概念，並不是像我上述所說的那麼確定。

有史以來，決定論第一次受到了科學家以科學為基礎的挑戰，來源於對原子的新研究方法，即量子力學的方法。這個挑戰的主導者是亞瑟．艾丁頓（Arthur Eddington）爵士，儘管一些最傑出的物理學家（如愛因斯坦）在這個問題上不同意他的觀點，但是他的論證還是非常有力的，在下面的對它的審查中，我們將盡可能避免使用專業術語。

按照量子力學，沒有辦法確定在一個指定的條件下，原子將會處於什麼樣的狀態，只知道它可能處於一組狀態中的某一個狀態。我們只能知道它處於第一種狀態的可能性有多大，處於第二種狀態的可能性有多大，等等。但是沒有任何已知的定律，可以用來決定原子在一個特定的情況下，將一定處於什麼狀態。我們的地位非常類似於帕丁頓車站售票員的情況，如果他願意，他可以發現，從他的車站去伯明翰或者去艾克瑟特的旅客佔旅客總數的比例，但是他不知道每一個旅客要去某一個車站的具體原因。但是這兩種情況並不是完全類似的，因為售票員可以用他的業餘時間，通過觀察人，去發現旅客乘車的原因。物理學家就沒有這種優越性，因為他們除了作研究以外，沒有其它機會去觀察原子，當他離開了實驗室的時候，他只能看到數以億萬計的原子的整體運動。而在他的實驗室裡，原子與他之間所能交換的信息，並不比那些在火車將要開的時候，匆匆買票的旅客與售票員之間交換的信息多。因此他的情況非常類似於這樣一個售票員，他在售票以外的其它時間都在睡大覺。

到目前為止，我們從原子的行為出發來否定決定論，完全是由於現在我們對單個原子行為的無知，也許將來我們能夠發現一個新的定律。在某種意義上就是這種情況。我們對原子的細節也是剛剛有所瞭解，有足夠的理由預計，將來我們對它會有更多的瞭解。沒有人可以否認，將來可能發現一種新的理論，可以用來解釋為什麼單個原子在一定條件下會處於某一個狀態。現在我們不知道兩個選擇了不同狀態的原子，在選擇各自狀態之前的狀態有任何不同，但是這種不同可能是隨時都會被發現的。這種論斷是我們相信決定論的有力基礎。

對決定論者不幸的是，在原子狀態不定性的原理中，還有更進一步的東西。在經典物理中，我們有大量證據表明，物體運動是完全由支配它們的規律所決定的。但是現在看來，所有那些規律可能不過是統計性的而已。原子按照統計規律按比例處於不同狀態，但是經典物理觀察的對象都是由非常多的原子構成的，因此它們的整體行為表現了完全的規律性。假設你是一個巨人，你看不見每一個單個的人，只能看到一百萬人以上的集團運動。你將會僅僅注意到，倫敦在街頭，白天的物質比夜晚的多，但是你不可能知道這樣的細節，比如某一天狄克森先生臥病在床，沒有像往常一樣乘坐火車。因此你就會相信存在這樣一種規律：物質非常有規律的在早晨進入倫敦，而在晚上又離開倫敦。但是事實上的規律性並不像你想像般那麼嚴格。毫無疑問，你會把這個規律歸結於太陽的某種特殊作用，而且你的這種假設還可以被其它觀測來證實，比如在霧氣朦朧的天氣，這種運動就會變緩。如果後來你具有了觀察單個人行為的能力，你將會發現，實際的情況並不像你想像得那麼具有規律性。某一天狄克森先生病了，而另外一天則是辛普森先生感到不舒服，但是平均的統計結果並沒有受到影響，因此宏觀的觀測結果不會改變。你將會發現你以前觀測到的所有規律，都可以用適用於群體的統計規律來解釋，而無須知道狄克森先生或者辛普森先生為什麼有時在早晨沒有去倫敦。物理學家對原子運動的結論也是這麼得到的。我們不知道任何決定某一個原子具體行為的規律，但是已經發現的統計規律，可以充分地解釋大量物體的運動規律。決定論在這裡不再適用。

在這種爭論中，決定論者可能企圖以兩種方式做出回應。首先他可能辯護說，在過去有些現象起初似乎不遵從任何規律，而後來發現了制約它們的規律，現在許多現象的規律還沒有被發現，是由於客觀對象過於複雜。如果像許多哲學家所相信的那樣，自然規律也是由某種先驗原因決定的，那麼這就是一個很好的論據，但是如果沒有這樣一個先驗原因，這種論據就可能遭到一個非常有力的反擊。宏觀物體運動的規律性是統計定律的結果，不需要假設其中單個原子遵從某種特定規律。量子理論對原子運動的假設是，它們遵從統計規律：在原子可以選擇的狀態中，每一個狀態都有一個相對應的出現的機會率。從這種統計規律出發，可以推導出大量物體的集體運動幾乎完全遵從經典力學的定律。因此我們觀察到大量物體運動的規律性，只是近似的、最可能的狀態，由此出發不可能推導出單個原子的運動規律。

決定論者企圖使用的另外一種回應方式，具有更大的困境，而且我們也只是剛剛可以對它的合理性做出估計。他可能說：你承認，當對大量處於相同條件的原子進行觀察時，它們將按照一定的機會率選擇自己所處的狀態。這與雌鳥和雄鳥出生的情況類似：我們不知道某一隻出生的鳥是雄還是雌，但是我們知道，在大不列顛，雄鳥與雌鳥出生的比例是21：20。同樣整個人口的性別分佈也是有規律的，但是在一個家庭並非如此。現在對於雄鳥和雌鳥出生的情況，每一個人都相信，對於一個具體的情況，雄鳥或是雌鳥的出生是有原因的。我們認為，統計規律給定的21：20的比例，一定是控制每一個個體的情況的規律作用的結果。同樣我們也可以爭辯說，如果對於大量的原子存在一個統計規律，那也一定是那個決定單個原子運動規律作用的結果。決定論者還會辯稱，如果這個單個原子運動的規律不存在，那麼統計規律也不存在。

引發這個爭論的原因與原子並沒有特殊的聯繫，因此我們現在可以把那些與量子力學有關的複雜東西拋在腦後。讓我們僅僅考慮投硬幣這樣簡單的情況。我們確信硬幣的旋轉是由力學定律決定的，嚴格說來硬幣出現正面或反面並不完全是「偶然」的。但是這種計算對我們來說過於複雜，因此在任何一次投擲以後，我們沒法知道會出現那種情況。據說（儘管我從來不知道任何好的實驗證據）如果你把一個硬幣投擲足夠多的次數，正面和反面出現的次數將會大體相等。你連續把一枚硬幣投擲十次，可能每次都是正面。如果你做1024次這種連續投擲十枚硬幣的實驗，其中出現一次這種情況就是不奇怪的了。但是如果你每次實驗連續投擲的次數較大的話，那麼連續出現正面的的情況就非常稀少了。如果你連續投擲一個硬幣1,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000次，如果能有一個連續100次出現正面的情況你就算很幸運了。在理論上講是這樣的，但是人卻沒有足夠長的壽命去做完這個實驗。

遠在量子力學被發現之前，統計規律就已經在物理學中起著很重要的作用了。比如，氣體中包含了大量的、在不同方向以不同速度隨機運動的分子。當它們的平均速度快時，氣體就發熱，當它們的平均速度小的時候，氣體就變冷。當所有分子都不動時，氣體溫度就是絕對零度。由於分子不斷互相碰撞，那些比平均速度運動得快的分子就會慢下來，而那些運動慢的分子就會加快速度。這就是為什麼讓兩個不同溫度的氣體互相接觸後，冷的氣體就會變暖，而熱的氣體就會冷下來，直到二者達到相同的溫度。但是這一切僅僅是概率性的。「可能」會發生這種情況，一間屋子在開始時，處於同樣的溫度，突然所有快速運動的分子都跑到了屋子的一半，而所有運動得慢的分子都集中到另一半，因此屋子的一半是熱的，而另一半是冷的。甚至可能會發生這樣一種情況，所有的氣體全部運動到了屋子的一半，而另外一半變成了真空。因為屋子裡的氣體非常多，發生這種現象的可能性，要比連續投擲出100次硬幣的正面的可能性小非常多，但是嚴格說來並不是不可能的。

統計規律在量子力學中的應用並不是新理論，量子力學中的統計規律的不同之處，在於它不是從統治個體運動的規律中推導出來的，它自己就是一個終極的規律。這是一個非常難以理解的概念，我認為它的支持者也沒有意識到這一點。觀察表明，一個原子可能會處於任何一個容許的狀態。但是如果每一個單個的原子都不遵從任何規律，為什麼大量原子的運動會表現出一種規律性？你一定會想，肯定存在著某種東西，主宰著原子狀態稀有的改變與某些特殊環境的關係。我們可以做一個非常接近的類比。游泳場中有各種不同高度的跳板，供跳水者自己選擇，只有最傑出的跳水者才使用那個非常高的跳台。經過多年觀察你會發現，選擇使用不同高度跳台的跳水者的分佈，具有一定程度的規律性。如果存在數十億的跳水者，你就會發現這種規律是非常精確的。但是如果每一個單獨的跳水者都沒有自己做出選擇的動機，很難設想為什麼會存在這種規律性。似乎為了保持這種比例，某些人「必須」選擇某一個高度的跳台，但是這樣一來隨意性就喪失了。

在邏輯和數學兩個方面，統計理論都處在一種不能令人滿意的狀態。我不相信會有一種神秘的煉金術，它能夠從純粹隨意的個體狀態出發，推演出一種大量物體遵從的規律。如果硬幣出現正面和反面真是完全隨意的，我們還能夠說它出現正面和反面的可能性是同樣的嗎？為什麼隨意的選擇不是永遠出現正面？這不過是一種揣測而已，因為對這樣含糊不清的問題，很難下一個確切的論斷。但是如果它真的具有什麼合理性的話，我們就不能接受大量物體運動的統計規律是終極規律的觀點，相反我們必須假設，原子行為的統計規律，是由某些至今尚未發現的、個體所遵從的規律決定的。

為了從原子的自由性（暫且把它當作一個事實）推出一個感性上可以接受的結論，艾丁頓不得不附加一個假設，他自己也認為這個假設目前純粹只是一個猜想而已。他希望維護人的自由意志，如果這種自由意志真的有什麼重要性的話，它就必須像制約宏觀物體運動的自然規律一樣，也可以對宏觀運動產生影響。正如我們所看到的，物體的宏觀運動規律並沒有受到新的原子理論的影響，唯一不同的是，它現在所表述的只是一種壓倒多數的可能性，而不是完全的確定性。可以想像，這種可能性會受到某種特殊的不穩定性的影響，一種非常小的力便可以產生一個巨大的宏觀變化。艾丁頓設想，有生命的物體、特別是人的大腦中，就可能存在這種不穩定性。意志的作用可能導致某一個原子做出某種選擇，而不是另外一種選擇，而這種選擇的改變就有可能破壞那個非常精細的平衡，進而導致宏觀運動的改變，比如人會因此而說出了原本不想說的話。不能否認這種假設在理論上是可能的，但是也僅僅如此而已。非常可能我們將會發現一種新的規律，它將拋棄原子自由的假設，我個人認為發現這種新理論是非常可能的。即使我們認為原子是自由的，也沒有實際的證據表明，人體的運動不同於其它具有同樣大小物體的運動，而它們都是一種微觀物體運動的平均結果，它們的運動都遵從經典力學的規律。艾丁頓企圖以物理學來證明人的自由意志，儘管它是非常有趣、而且也不能被完全拒絕的，但是對我來說，它似乎並沒有足夠的理由，在我們所探討的問題上，改變那些量子力學出現之前的理論。

心理學和生理學都試圖否認自由意志。對內分泌的研究成果、對大腦的不同部分的功能的進一步瞭解、巴普洛夫（Pavlov）對條件反射的研究，以及對被壓制的記憶和願望的影響所作的心理分析，都對發現制約精神現象的因果規律做出了貢獻。當然，它們沒有一個能夠否認自由意志存在的可能性，但是它們使那種可能性性變得非常小，如果沒有起因的意志真的發生過的話，那麼它們發生的機會率也是非常非常小的。

我認為把單純的情緒反應歸結為自由意志的結果，也主要是由某種思維混亂造成的。人們設想如果意志是有起因的，他們就會被迫做出自己沒有想到要做的事情。這當然是一種誤解，即使意識自己有起因，意志本身也還是行為的起因。我們不會做出我們決定不做的事情，但是卻沒有理由對這種限制進行抱怨。願望受到阻礙不是人們所喜歡的，但是這種阻礙本身是否有它自己的原因，對於我們都是一樣的。決定論也沒有說我們一定是無能為力的。有生命的東西可以預期將要發生的事情，即使發現了造成這種預期能力的原因，也不會增強或者削弱它。

在另外一種精神領域裡，相信自由意志的人，往往會同時也相信意志是有起因的。比如他們認為，高尚的品質可以通過良好的教育來獲得，宗教的教育對道德是非常有用的。他們相信佈道是好的，而提倡道德也可以使人受益。但是很明顯地，如果聖潔的意志不是由任何其它原因產生的，那麼我們不可能通過提倡道德而使意志聖潔。如果一個人認為他自己或者任何其他人，具有改變別人行為的力量，就這一點而言，他就是相信心理學的因果關係而不是自由意志。在現實生活人們相互往來之中，我們總是認為人的行為是由某些前提條件引起的。政治宣傳、刑事法律以及主張這樣或那樣行為準則的各式各樣的書籍，如果對人們沒有任何影響，它們都將失去存在的必要。自由意志原理的信仰者並沒有發現它的這種含義。當我們說「你為什麼那樣做？」時，我們期待答案會涉及到他行為背後的信念和願望。當一個人自己不知道他為什麼會做某一件事情時，我們可以到他的潛意識中去找原因，但是我們從來沒有發現沒有原因的行為。

還有一種說法是，通過內省，我們可以立即感受到自由意志。企圖以此來排除因果規律，將是一個明顯的錯誤。我們所知道的是，當我們做出一個選擇時，如果願意的話，我們也可以做出不同的選擇。但是僅僅通過內省，我們不可能知道是否有什麼東西驅使我們去那麼做。對於一個非常理性的行為，我們可能知道它們的原因。當我們對法律、醫療或者理財進行諮詢，並且按照專家的建議行事時，我們知道專家的建議是我們行為的原因。但是在一般情況下，通過內省是不能發現它的原因的，像其它事件一樣，它們的原因只能通過觀察它們的前提條件以及關聯規律來瞭解。

應當進一步指出，「意志」的概念是非常模糊的，它也許根本就不應該出現在科學的心理學中。我們的多數行為在發生之前，並沒有一個讓人感覺像是意志的行為促使它的發生，做一個簡單的事情也離不開先有一個決定，是一種精神疾病的反應。比如我們決定了要走到某一個地方，如果已經知道去那裡的路，我們就會挪動雙腿一步一步的走到那裡。只有那個最初的決定，我們才感到有「意識」的作用。在經過思考做出決定以後，兩個或者多個可能性會出現在我們的腦海中，或多或少，每一個或者是有吸引力的，或者是應當拋棄的，最有吸引力的那個最終會戰勝其它的方案。當一個人企圖通過內省發現意志的時候，他會發現一種肌肉緊張的感覺，而且可能還會發現一句有力的話：「我將要做這件事。」但是我自己卻不能從內心發現任何可以被稱為「意志」的特殊精神活動。

當然，否認「受意志控制的」和「不受意志控制的」兩種行為之間的區別也是荒謬的。心臟的跳動是完全不受意志控制的，呼吸、打哈欠以及打噴嚏等等，都是不受意志控制的，但是卻可以（在一定的限度內）通過意志行為進行控制，而諸如走路、談話之類的身體的運動，則是完全受意志驅使的。意志控制的行為中使用的肌肉與造成心臟跳動的肌肉是完全不同的。意志控制的行為是由「精神」先決條件引起的。但是至少對於我自己來說，沒有原因把這些先決的「精神」條件當作一種特殊的現象，也就是所謂的「意志」。

在道德領域裡，基於兩個原因，自由意志的教條被認為是重要的，一個是對「罪孽」的定義，另外一個是維護懲罰、特別是上帝的懲罰的合理性。在後面討論科學在倫理中的地位的章節中，我們再對這個問題進行探討。

在本章的討論中，我似乎犯了自相矛盾的錯誤：先是反對決定論，進而又否定自由意志。但是事實上二者都是純粹形而上學的原理，不是科學可以解釋清楚的。正如我們所看到的，尋找因果關係是科學的基本活動，因此在純粹實用的意義上講，科學家必須始終把決定論當作一個研究中的假設。但是除非他在實際中發現了它們，科學家也不需要堅持因果關係的存在，否則將是不明智的。不過，如果他肯定地斷言他知道有一個領域，在那裡因果關係是不存在的，那就更加不明智了。這種斷言在理論和實踐上都是不明智的：在理論上，因為我們永遠不可能充分地保證這種斷言是成立的；在實踐上，否定因果關係在某些領域的存在將會阻礙研究，進而妨礙規律的發現。我認為那些堅持原子的運動不能完全確定的人，以及那些把自由意志當作教條的人，都犯了這種雙重不明智的錯誤。面對這樣兩種完全對立的教條，科學應該保持純粹經驗的，不要把對它們的堅持或者否認超過事實可以證明的限度。

諸如決定論和自由意志這種長期的對立，起源於兩種強勁但是邏輯上不可調和的感性衝突。因果定律的發現使決定論處於有利的地位，儘管科學與宗教的偏見相衝突，但是由於其不可忽視的力量，它還是被廣泛接受了。相信自然的發展具有規律性，也給人們一種安全感，它使我們在一定程度上可以預知未來，進而避免不幸事件的發生。疾病和風暴被認為是反覆無常的惡魔製造的，但是它們現在就不像過去那麼可怕了。所以這些動機導致人們喜歡決定論。但是當他們喜歡具有控制自然的能力時，他們就不喜歡自然具有人所無能為力的力量。如果某種說不清的需要迫使他們相信，在人類產生之前，自然法則就已經存在，它不僅產生了男人和女人，而且決定了他們的命運，使他們說現在所說的話，做現在正在做的事，他們就會感到自己喪失了個性，是無用的、不重要的，成了環境的奴隸，對自然賦予他們的命運不能做出那怕最微小的改變。由於這種困境，有些人試圖通過假設人具有自由，但是所有其它的東西都是已經被決定了的，另外一些人則天真地企圖通過詭辯，對自由意志和決定論進行邏輯上的調和。事實上，我們沒有理由接受二者中的任何一個，但是我們也沒有理由假設真理（無論它是什麼樣子的）就是二者中沒有矛盾部分的融合，或者是在任何程度上可以通過與我們的願望來決定的。

抽刀斷水

第五章 靈魂和肉體

在所有科學門類中，心理學是最不發達的。從單詞的來源上分析，「心理學」的意思是「靈魂的理論」，儘管靈魂對神學是非常熟悉的概念，但是卻很難給它一個科學的定義。沒有一個心理學家會說，他所研究的客觀對象是靈魂，但是如果你進一步問，那個客觀對象到底是什麼，他們也很難給出一個確定的答案。一些人可能會說，心理學所關心的是精神現象，但是如果讓他們進一步說明，在什麼地方「精神」現象不同於那些能夠提供物理數據的現象時，他們就會感到困惑。對心理學的基本對象問題的探討，馬上就會將我們帶到哲學上難以確定的領域，而且較其它科學領域，由於缺少嚴格的實驗證據，心理學的基本問題更加難以迴避。儘管如此，心理學還是取得了某些成果，多數古代留下來的錯誤也被拋棄。這些古代的錯誤，或者表現為原因、或者表現為結果，大多數都與神學有關。但是和我們已經討論過的問題不同的是，它們僅僅與某些被認為重要的正統教條中的形而上學理論有關，而與《聖經》的具體文字沒有特定的關聯。

「靈魂」一詞首先出在古希臘的思想中時，就是與宗教相關聯的，儘管那種宗教並不是基督教。按照希臘人的觀點，它最早是出現在畢達哥拉斯的教義中，畢達哥拉斯相信輪迴轉世，並且以對靈魂的最終拯救為目的，因為肉體是靈魂遭受苦難的根源，所以拯救靈魂就必須使它從肉體中解脫出來。畢達哥拉斯影響了柏拉圖，柏拉圖又影響了教會的神父，因此區分靈魂與肉體的理論就成了基督教的教條。亞里士多德和斯多葛派對基督教哲學也有不可忽略的影響，但是柏拉圖主義，特別是後期的柏拉圖主義，是早期基督教哲學中非基督教因素的主要來源。

在柏拉圖時代產生的、後來被基督教繼承的那些教條，在當時曾經廣泛地被大眾所接受，而不是僅僅屬於哲學家。「非常確信，蘇格拉底，」《共和論》中的一個角色說，「當一個人確信他即將死去時，他會注意和考慮一些過去自己漠不關心的事。在此之前，他對那些逝者的故事一直持嘲笑的態度，那些故事告訴我們，做了錯事的人，要在另一個世界裡受到懲罰。但是在面臨死亡時，他的頭腦中卻充滿了恐懼，因為他擔心那些故事可能是真的。」在另外一段中我們讀到「在馬薩尤斯（Musaeus）和他的兒子尤莫普斯（Eumolpus）的禱告中說，獲得上帝的讚美勝過人間的富貴榮華」，「因為上帝會把他們引到冥王的居所，讓他們安坐靠椅樂享盛宴，使他們頭戴花環成為永遠的酒仙。」顯然，馬薩尤斯和尤莫普斯成功地「不僅說服了個別人，而且說服了整個城市，借助某種神秘的獻祭和歡快的娛樂，人在生前，甚至死後都可以免除罪孽、得到淨化，使我們不在另一個世界遭受苦難。而那些沒有贖罪的人，將受到可怕的懲罰。」在《共和論》中，蘇格拉底認為，為了鼓勵人們在戰爭中勇猛作戰，來世應該被描述得充滿歡樂。但是他並沒有說他自己是否相信這是真的。

在十一世紀以後，亞里士多德原理取代了柏拉圖原理，成為基督教哲學的基本原理。湯姆斯．艾昆納斯（1225─1274）被認為是最好的經院哲學家，直到今天，他的哲學仍然被羅馬天主教堂奉為正統的標準。梵蒂岡控制的教育機構的教師們必須明確，「天使學者」（湯姆斯．艾昆納斯）的理論是唯一的真理，但是作為歷史資料，他們也可以介紹其它哲學體系，諸如笛卡兒、羅基、康德和黑格爾等等。在他的著作中，艾昆納斯討論了關於食人者死後屍體怎樣復活的問題，如果死去的食人者的父母也是食人者。基督教權威對這個問題的限制是，只能把它當作一種玩笑對待，他的著作的翻譯者就是這麼做的。顯然，食人者的父母對他（她）的肉體有優先食用的權力，這樣當他（她）復活時就找不到肉體了。使徒信條中對人體的復活是肯定的，對於相信肉體復活的人，上面所說的問題是一個實際的困難。試圖保留一種教條，而又把和它密切相關的、嚴肅的但是卻非常棘手的問題當作笑話對待，顯示了在我們這個年代，正統宗教理性上的困境。對遺體火化的態度表明了對肉體復活的信仰程度，幾乎所有的天主教徒和許多的新教徒都反對火化遺體，即使在火化已經不被禁止的國家（比如法國）也是一樣。當我哥哥的遺體在馬賽火化時，承辦者對我說，由於宗教的偏見，以前幾乎從來沒有過火化。明顯地，人們認為，對於全能的上帝，教堂墳場中變成蟲子和污泥的屍體比青煙和骨灰更容易重新組合。我這樣說會被認為是褻瀆神靈的，但是事實上在鐵桿的正統教徒中，這是一種普遍接受的觀點。

對於經院哲學（它仍然是羅馬教廷的哲學），靈魂和肉體都是「實體」（substances）。「實體」是一個從語法（主語）導出的概念，而語法或多或少是原始種族用來決定語言結構的、沒有意識的形而上學方法。語句被分解成主語和謂語。有些詞即可以作為主語，也可以作為謂語。而有些詞（在一種比較模糊的意義上說）則只能作主語，專用名詞就是這樣的詞，這些詞被表示成「實體」。通常說的「東西」、「人」就是這類詞。形而上學中實體的概念，只是試圖給出「人」或「物」這種常用的模糊稱呼一個精確的描述。

讓我們舉一個例子來說明。我們可以說「蘇格拉底是聰明的」，「蘇格拉底是希臘人」，「蘇格拉底教過柏拉圖，」等等，在所有這些句子中，我們把不同的屬性歸結於蘇格拉底。「蘇格拉底」一詞在所有句子中具有同樣的涵意，因此作為人的蘇格拉底，是與他的屬性不同的某種東西，而屬性是「生來即存於」這種東西「之中的」。自然知識只能讓我們通過屬性來認識某種東西，如果蘇格拉底有一個與他有著完全相同屬性的雙胞胎，我們就沒有辦法區分他們。然而實體並不是它的屬性的總和，這一點在關於聖餐的教條中表現得最清楚。在變體（使聖餐麵包和酒經祝聖後變成耶穌的血和肉）中，麵包的屬性不變，但它的實體已經變成耶穌的身體了。在現代哲學興起的時期，對於從笛卡兒到萊布尼茲（除斯賓諾莎外）的所有革新者，最使他們頭疼的，是證明他們的原理是與變體相容的。權威們在猶豫了相當長一段時間之後，才最終決定只有經院派的哲學才是最可靠的。

顯然，離開神的啟示，我們永遠也不能完全確定，在某一時刻看到的一個人（東西），是否和在另外一個時刻看到的類似的人（東西）是同一個人（東西），我們時時都面臨著認錯人的喜劇錯誤。在羅基的影響下，他的追隨者們比他更前進了一步：他們脆拋棄了實體的概念。他們聲稱，我們所知的任何有關蘇格拉底的東西，都是從他的屬性得來的。當你說他在什麼時候生活在什麼地方，他長的什麼樣子，他做過什麼事情等等，你已經說了有關他的一切，沒有必要還假設一個完全不可知的內核存在。他的屬性如果是大頭針的話，那個內核不過是插大頭針的墊子而已。對於一個絕對不可知的東西，你甚至連它是否存在都不知道，假設它的存在是沒有任何意義的。

實體曾經被定義成這樣一種概念：它具有許多屬性，但是它又不等同於它的任何或者全部屬性本身。笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茲都接受了這種概念，羅基也在某種程度上接受了它，但是休謨卻拋棄了這種概念，心理學和物理學也逐漸不再認同這種概念。至於為什麼會是這樣，馬上我們就要討論，但是首先我們所關注的是，對於神學來講，實體原理意味著什麼，拋棄了它又會帶來什麼困境。

首先說肉體。接受實體的概念意味著，肉體的復活就是把它活在地球上時，構成它的那個實體重新組合。實體可能已經轉世多次，但是仍然保留著它的本性。但是如果一個東西僅僅等同於它的屬性，當它的屬性改變時，它自身也就消失了。這樣，認為復活後進入天堂的肉體，與那個曾經在地球上存在的肉體是同一個「東西」也就失去了意義。奇怪的是，在現代物理學中，也存在類似的困境。一個原子可能會發生衰變，沒有辦法把衰變後它周圍的電子與原有的電子區分開來。每個電子只是一組可觀測的現象而已，並不需要某種「真實」作為轉變中的標記。

拋棄「實體」所引發的問題，對於靈魂比對於肉體來得更嚴重。但是在這裡問題是一點一點表現出來的，因此舊教條可以通過緩慢的修正自己而存在下去。首先，為了避免明顯的宗教含義，用「頭腦」一詞取代了「靈魂」。「主體」一詞雖然也被取代，但是它卻在「主觀的」和「客觀的」兩詞的對比中，部分地保留了下來。因此，我們有必要對「主體」一詞說幾句話。

顯然，在「某種」意義上，昨天的我和今天的我是同一個人。舉一個更明顯的例子，如果我在聽一個人講話時也同時看著他，在「某種」意義上這個聽的「我」和看的「我」是同一個「我」。由此可以設想，當我在觀察任何東西時，我和那個東西就有了一種關係：我，觀察者，是「主體」；東西，被觀察者，是「客體」。不幸的是，主體是完全不可知的：主體只能觀察其它東西，不能觀察自己。休謨強烈地否認主體的存在，但是這是作不到的。如果沒有主體，那個永生的東西是什麼呢？那個具有自由意志的東西是什麼呢？那個在地球上有罪，被判入地獄的東西又是什麼呢？這類問題是無法回答的。休謨並不指望找到一個答案，但是其他人卻沒有他那麼固執、傲慢。

康德試圖為休謨尋找答案，並且認為自己找到了出路，但是他的論證即含糊不清又深奧難懂。他說在感知過程中，物體作用於我們，但是，我們在本性驅使下體驗到的，不是那個獨立存在的物體本身，而是另外某種東西，某種我們做了主觀附加以後的東西。這些附加中，最明顯的就是時間和空間。按照康德的說法，儘管我們在本性驅使下觀察獨立存在物時，它們似乎表現得是在時間和空間中存在的，但是獨立存在之物本身是獨立於時間和空間而存在的。儘管作為一種可觀察的現象，自我（或者靈魂）似乎是在時間和空間中的，但是作為獨立的存在，它是獨立於時間和空間的。我們通過感知所觀察的東西，只是現象的「自我」和現象的「客體」之間的一種關係，在兩個現象的背後是真正的「自我」和「真正的獨立存在之物」，都是永遠不能被觀察的。但是為什麼要假設它們是存在的呢？因為這對宗教和道德是必要的。儘管我們不能通過科學手段知道真正「自我」的任何東西，我們卻知道它具有自由意志，它可以是純潔的或者是有罪的，它（儘管獨立於時間）是永生的，而且善者在地球上明顯的不公正遭遇，一定會得到在天堂的享樂作為補償。在這種基礎上，康德認為，「純粹」的理性不能證明上帝的存在，但是「現實」的理性卻可能做到這一點，因為後者是屬於道德範疇的，是我們直覺認識的必然產物。

哲學不可能長期地維持半途狀態，事實證明，康德原理中不可知論的部分，比他企圖挽救正統宗教的東西，具有更加永恆的價值。不久人們就意識到，沒用必要假設有一個獨立存在之物，因為它不過是那個舊的「實體」的翻版，只是它更強調了不可知性而已。在康德的理論中，可以觀察的「現象」只是表面的，如果不是為了滿足倫理的要求，對現象背後的真實，我們僅僅知道其存在也就夠了。在沿著他的思想探索的後來者中，黑格爾達到了頂峰。顯然，「現象」具有我們可以知道的所有真實性，沒用必要在它之上再附加一個永遠不可感知的超級真實。誠然，這種超級真實可能是存在的，但是沒用理由認定它一定存在，它存在的可能性僅僅是眾多應該忽略的可能性之一而已，因為它們超出了現在和將來可知的範疇。在可知的範疇內，實體的概念以及它改造後的形式－－主體和客體的概念，都沒有保留的餘地。我們所能夠觀察到的基本事實，都不具備這種雙重性，「東西」或者「人」都是現象的組合，沒有理由把它們當成任何別的東西。

在肉體與靈魂關係的問題上，不僅實體的概念難以融入現代哲學的框架，因果律也遇到了同樣的困境。

因果的概念在神學中出現，主要是由於它與罪孽的關係。罪孽是意志的一個屬性，而意志又是行為的動因。但是意志的決斷本身不可能由其它東西所引起，因為如果是那樣，我們就不應該為自己的行為負責。所以為了保留罪孽的概念，（至少在某些時候）意志必須是沒有前因的，它只能是引起其它變化的原因。因此在精神的起因、頭腦與肉體之間關係的研究上，就引發出了許多需要研究和論證的論題，隨著研究工作的深入，其中的某些論題就顯得難以站得住腳了。

首先引發出這種困境的是機械運動定律的發現。在十七世紀，實驗和觀察似乎表明，所有物體的運動都遵從同樣的定律，沒有理由認為人和動物的身體就應該例外。笛卡兒曾經得出一種推斷，認為動物是機械的，但是人的身體運動還是由意志所驅使的。物理學的進展很快表明，他的這種折衷理論是不能成立的，所以他的追隨者們放棄了頭腦可以對物質產生影響的觀點。為了尋求一種平衡，相反地，他們也堅持物質也不能對頭腦產生影響。這樣就導致了他們創立的物質和精神兩個平行的理論體系，二者遵循不同的規律。當你遇到一個人，並決定對他說：「你好」，你的決定屬於精神體系，但是你的唇、舌、喉的運動雖然「似乎」是思維的結果，但是卻完全歸於純粹機械的動因。他們用兩個準確的時鐘來比較頭腦和身體的關係：當一隻鐘走到正點時，兩隻鐘會同時敲響，儘管二者互相之間沒有任何影響。如果你對第一隻鐘只能看、不能聽，而對另外一隻鐘則只能聽、不能看，你就會認為，是第一隻鐘的運動使第二隻鐘敲響的。

這種理論不但難以置信，而且也不能用來挽救自由意志。頭腦和身體的狀態被認為是緊密相關的，因此瞭解了它們任何一個的狀態，便可以推知另外一個的狀態。對與掌握了這種關聯定律和物理定律的人，如果他還具備了足夠的知識和技能，就可以預言精神或者物質事件的發生。無論如何，沒有物質活動作為鑑證，任何精神意志都是沒有意義的。當你說「你好」時，是物理定律在起作用，因為那是一個物質的行為，你的意志可能想說的是「再見」，而你說出來的卻是相反的東西。

因此，毫不奇怪地，在十八世紀的法國，笛卡兒的哲學原理被純粹的唯物論所取代了。純粹的唯物論認為，人的一切行為都是由物理規律支配的。唯物主義哲學不承認意志，那麼罪孽的概念便也隨著消失了。沒有靈魂，因此也就沒有永生，人體僅僅是原本分離的原子的一種暫時組合而已。人們認為，正是這種哲學導致了法國大革命中的暴行。在恐怖時期之後，先是對那些與法國作戰的人，1814年以後，則是對所有支持政府的法國人，它都是一個恐怖的象徵。後來英格蘭重回正統，德國則接受了康德的唯心主義哲學。隨後的浪漫主義運動則崇尚激情，不相信人的行為竟然可以用數學公式來描述。

同時，在人的生理學研究中，那些不喜歡唯物論的人，自以為在神秘論或者所謂「生命力」中找到了避難所：有些人認為科學永遠不能瞭解人體，而其他一些人則宣稱，科學只有引用物理和化學之外的新原理，才能瞭解人體。現在儘管後者也有一些支持者，但是以上兩種觀點在生物學家中已經不流行了。胚胎學、生物化學和人造器官的研究成果表明，生命物質的特性非常可能用化學和物理學理論來解釋。另一方面，進化論也表明，沒有理由認為應用於動物身體的原理不能應用於人體。

我們再來討論心理學和意志論：很明顯，在許多、甚至大多數情況下，我們做出某種決斷是有原因的。但是正統的哲學家們認為，與物理世界的原因不同，這些原因不會「注定」引出他們的結果。他們堅持，即使一個由意志引發的最強烈的願望，也都總可以被阻止的。因此他們得到這樣一種認識：當受激情驅使時，我們的行為就不是自由的，因為它們受到驅使。但是我們有一種能力，它有時被稱為「理性」，有時被稱為「良心」，當我們跟隨它的時候，就能夠得到真實的自由。因此，與純粹的隨想不同，「真正的」自由是服從道德法則的。黑格爾把它更推進一步，認為道德法則與國家法則是一致的，因此「真正的」自由包含在對警察的服從中。這個原理深受政府的喜愛。

但是，認為意志可以沒有動因的理論是很難說服人的。即使最善良的行為也不能說是沒有動機的。作善事的人可能希望取悅上帝、贏得鄰居的讚賞、看到別人幸福或者減輕別人的痛苦。任何這種願望都可能引發好的行為，如果一個人沒有好的願望，他是不會去做道德法則讚許的事情的。我們現在比過去對慾望的起因有了更多的了解。它們有時是由於內分泌腺的作用，有時是由於早期教育的結果，有時是由於遺忘了的經歷引起的，有時則僅僅是為了得到讚許，諸如此類。在多數情況下，一個慾望可能是由許多不同的原因引起的。毫無疑問，總是某些慾望使我們做出一定的決定，儘管同時也可能有其它一些慾望阻止我們那樣做。在這種情況下，正如哈比斯（Hobbes）所說，意志是在思考中的「最後慾望」。完全沒有動因決斷行為的概念是很難令人信服的。在後面的章節裡，我們將討論它對倫理學的影響。

當心理學和物理學變得更加科學時，二者沿用的傳統概念逐漸被新的、更加精確的概念所取代。直到最近，物理學還局限在物質和運動，而物質在中世紀的思維中，在技術上被認為是實體，儘管某些時候也討論它的哲學含義。現在物質和運動的定義，即使在技術上也被發現是不適當的，理論物理學家的研究需要科學哲學的指導。心理學也類似地發現，它必須拋棄諸如「感知」和「意識」之類的概念，因為它們沒有一個精確的定義。為了更加明確起見，我們有必要對它多說幾句。

初看起來，「感知」一詞是十分簡單的。我們「感知」太陽和月亮、「感知」講出來的詞句、「感知」物體的軟硬、「感知」臭雞蛋或者芥子醬的味道。對我們所描述東西的存在是毫無疑問的，問題是我們如何描述它們。我們對太陽的「感知」包含了一系列因果過程，首先是九千三百萬英里的距離的影響，然後是眼睛、視覺神經和大腦。我們所說的看見了太陽這一個最後的「精神」事件，不能被認為與太陽本身是非常相似的。太陽，按照康德的理論，是一個獨立的物體，是不依賴於我們的體驗而存在的，如果它真的可以被認識的話，也只是通過我們所說的「看到太陽」的體驗勉強推斷出來的。我們認為太陽是在我們的體驗之外存在的，是因為許多人也同時看到了它，因為許多其它東西，諸如月亮的光輝，也可以通過太陽獨立存在的假設而得到解釋。我們顯然沒有在任何直接的意義上「感知」了太陽，但是在詳盡分析感官的物理作用過程之前，我們「似乎」沒有認識到這一點。

當某一事件在我們面前發生時，如果某一個東西是這個事件發生的主要原因，而且這個事件的特性容許我們對那個東西本身進行推斷，在一種不太嚴格的意義上，我們可以說我們「感知」到了那個東西。當我們聽一個人說話時，傳播介質的影響基本上是不變的，可以被忽略，因此他所說的與我們所聽到的是一致的。類似的，如果我們看到一塊紅色的補丁和一塊藍色的補丁並排放在一起，我們就有理由假設紅光和藍光所來之處具有差異，儘管這個紅色和藍色的差異並不等同於對紅色和藍色的感覺之間的差異。通過這種方法，我們可以嘗試保留「感知」這個概念，但是我們卻無法成功地給它一個精確的定義。干擾的介質總會產生「某種」影響：紅色的地方所以看上去是紅色的，可能是干擾模糊的結果，而藍色的地方所以看上去是藍色的，可能是我們戴著墨鏡造成的。為了從我們通常稱為「感知」的經驗出發，對觀察的對象做出推論，我們必須瞭解視覺器官的物理學和生理學，我們還必須對充斥於我們和對象之間的空間中的干擾介質有足夠知識。有了這些信息，再假設外部世界是真實的，我們可以推斷出「被感知」對象是高度抽象的信息。但是在這種運用複雜數學方程推斷過程中，「感知」一詞的生動和親密感就完全消失了。對於遙遠的對象，比如太陽，這是不難看出的。但是對於我們的觸覺、嗅覺和味覺，這一點也是同樣正確的，因為我們對這些東西的「感知」是由神經通過複雜的過程傳遞到大腦的。

「意識」的問題可能更為複雜。我們說我們是「有意識的」，但是棍子和石頭沒有，我們也說我們只有醒著的時候是「有意識的」，但是在睡覺的時候則沒有。毫無疑問，當我們這樣說的時候，我們是在意味著某種東西，某種真實的東西。但是很難描述那種東西到底是什麼，因此我們需要改變我們所使用的語言。

當我們說我們是「有意識的」時候，我們意味著兩種東西：一種是我們對周圍的環境能夠做出某種反應；另外一種是，通過自我審視，我們在思維和感覺中發現了某種特徵，這種特徵在無生命的物體上是不存在的。

我們對環境的反應意味著對某種東西的意識。如果你喊一聲「嘿」，聽到的人會對四處觀望，但是石頭卻不會。你知道人們在這種情況下會四處觀望，是因為你聽見了聲音以後也會那樣做。只要你可以設想某一對象「感覺到」外部的東西，你就可以說那個對象對外界是「有意識的」。到目前為止，我們只是說了我們對刺激會有反應，其實石頭也有，不同的只是能引起它們反應的刺激比較少而已。僅就對外部「感知」而言，我們與石頭的差異只是在於程度的不同而已。

有關「意識」這一概念更重要的部分，是我們可以通過內省而有所發現。我們不僅對外界對象能做出反應，我們還知道我們做了反應。我們認為石頭自己不知道它在反應，如果它也知道的話，它就是「有意識的」。如果進行同樣的分析，我們就會發現，在這個問題上，我們與石頭的不同也只是程度而已。僅僅知道自己看到了什麼東西，只要沒有形成記憶，就不能提供任何比看到了東西本身更多的知識。如果在我們看到了某種東西之後，立即對它做出反應，這種似乎由內部反省產生的反應就是直接的記憶。記憶可能被認為是「精神」的特有性質，但是這一點也是不確切的。記憶是一種形式的習慣，而習慣是神經組織的特徵，儘管它也可以在其它地方發生，比如一個紙卷在被展開之後，你放開它，它還會自動捲上。我並沒有宣稱，上述討論是對模糊不清地被稱為「意識」的概念作出全面分析，這是一個龐大的問題，全面分析需要一整部書。我只是說，那些初看起來似乎很精確的概念，恰恰相反地是非常模糊的，科學的心理學需要一個不同的術語。

最後要說的是，隨著「物質」失去了它舊有一成不變的特質，「頭腦」失去了它純粹的靈性，肉體和靈魂之間的傳統區別也不見了。有一種認識曾經被人們普遍接受，而且現在某些時候也仍然被接受，那就是：物理的數據是公開的，因為任何人都能夠看到它，但是心理的信息是隱秘的，只能通過內省來獲得。同樣地，這種區別也只是程度上的不同而已。沒有任何兩個人能夠同時觀察同一個物體，因為他們觀察位置的不同使得他們觀察到的東西有所不同。如果對物理數據進行嚴密分析，你也會發現它們和心理數據一樣具有某種隱秘性。而它們具有的那種半公開性，在於心理學上也並非完全不可能。

構成這兩種科學起始點的事實，至少有一部分是相同的。我們看到的那個彩色的補丁，對於物理學和心理學都是一樣的。物理學利用某種前因做出一組推斷，而心理學利用另外一種前因做出另一組推斷。有人可能認為這種說法過於粗糙，物理用的是大腦之外的因果關係，但是如果不考慮心理學家利用大腦以外的工具對其觀察所獲得的結果，心理學用的就是大腦之內的因果關係。在某種意義上，物理學和心理學的數據，都是大腦內部發生的事件。這些事件具有一個外部的原因鏈索，它由物理學來研究，它們還有一個內部的效果鏈索─記憶、習慣等等，它們由心理學來研究。但是沒有任何證據表明，物理和心理世界的構成有任何原則的不同。我們對二者所知到的都沒有我們過去以為的那麼多，但是我們有足夠的知識確信，「靈魂」和「肉體」的概念在現代科學當中都不存在。

仍然需要瞭解的是，將物理學和心理學與現代原理聯結之後，對傳統中對永生的信仰之可信度有什麼影響。

正如我們所看到的，基徒和非基督徒、文明人和野蠻人，都普遍地堅信靈魂不會隨著肉體死亡而滅亡的教條。在基督時代的猶太人中，法利賽人（Pharisees）相信永生，但是堅持舊傳統的撒都賽人（Sadducees）則不相信永生。在基督教中，對生命永垂不朽的信仰始終保持著一個非常重要的地位。按照羅馬天主教的信仰，一些人在經過煉獄中苦難的淨化之後將享受天堂之樂，而其他人則在地獄中遭受無休止的懲罰。現代的自由派基督徒傾向於認為地獄不是永恆的，自從1864年樞密院決定這種觀點不是非法的之後，英國教堂的許多教士都秉持這種觀點。但是直到十九世紀中葉，沒有多少承認自己是基督徒的人，懷疑永恆懲罰的真實性。對地獄的恐懼過去曾經是，現在在某種程度上依然是，一個最深重的憂慮的來源，這種恐懼抵消了對生命不滅的信仰所帶來的安慰。拯救他人而使其免於地獄的懲罰，被用來作為實行迫害的正當理由，因為如果任由異教徒誤導他人，就會使被誤導的人遭受地獄的懲罰，任何地球上的酷刑，如果是用來避免下地獄這樣的惡果，都算不上是過火的。因為無論人們現在怎麼想，除少數人外，都曾經認為異教徒與靈魂的拯救是格格不入的。

導致對地獄的信仰衰落的，不是任何新的神學爭論，也不是科學的直接影響，而是在十八和十九世紀中暴行的普遍減少。減少暴行在當時是一種社會趨勢，正是這種趨勢導致了在法國大革命爆發之前，許多國家取消了司法酷刑，十九世紀初期對野蠻刑法條文的改變也得益於這種趨勢，那些條文曾經使英格蘭蒙受羞辱。現在，被宣佈將受到地獄懲罰的人數越來越少了，即使對那些仍然相信地獄的人也是如此。如今，殘暴的狂熱被更多地用在政治上，很少出於宗教的原因。

令人費解的是，在對地獄的信仰日益式微的同時，對天堂的信仰也失去了原有的熱情。儘管天堂仍然是基督教正統的組成部分，但是人們已經很少談論它了，當今討論得更多的是關於神的旨意如何指導進化的問題。現在，對宗教最有利的論證是強調它對提高在這個世界上生活品質的影響，而不是它與來生的關係。認為人生只是在為來世作準備的觀點，曾經影響著道德和行為規範，但是現在即使對那些不是有意識地否認它的人，也沒有太大的影響了。

對靈魂永生的問題，科學也沒有一個確切的說法。的確存在一種論證的方式，傾向於人死後不會消失，這種論證是完全科學的，至少它的出發點是科學的，我在這裡說的是這種論證是從心理學研究的現象出發的。在這個問題上，我本人沒有足夠的知識去判斷現有的證據，但是很明顯有這樣的證據存在，可以用來說服具有理性思維的人。為了論證這個問題，一定的附加條件是必需的。首先，證據最多只能證明，我們死後的留存只是暫短的，不是永恆的。其次，當被某種強烈的慾望支配時，人們很難接受別人的證據，哪怕那些證據是由一貫認真的人提供的。在戰爭中和極度興奮的時候，這種情況就常常發生。第三，如果我們不滿足於簡單地假設人死後不會完全消失，我們就需要從其它方面尋找更進一步的證據，但是似乎不太可能在身體消亡後我們還存在。即使最狂熱的唯靈論者，也不能裝做他對人死後靈魂不滅有足夠的證據，他們的證據還不如史學家證明巫師把自己的肉體出賣給撒旦的證據多，而後者現在已經沒有多少人認為值得去驗證了。

科學的困境在於，事實似乎表明，靈魂或者自我這樣一個實體並不存在。正如我們上面所討論的，靈魂和肉體不再可以被當作兩個「實體」，它們不具備形而上學家們用來定義實體的邏輯制約條件的永恆性。在心理學中，與「客體」對應的「主體」的概念也不復存在。直到最近，物質還被認為是永恆的，但是物理學已經表明這種認識是不正確的。原子僅僅是組合某些現象的一個便利方法而已，在某一點上，為方便起見，可以認為原子是成由一個原子核周圍圍繞電子所組成的，但是我們無法識別，某一時刻的電子與另一時刻的電子是否是同一個電子，無論如何現代物理學家都不會把它們當作「真實的」。如果任何物質的東西是永恆的，人們就可以爭辯精神也可以是永恆的，這種推理從來就很難說服人，而現在這種推理的基礎則完全不存在了。物理學家有足夠的理由把原子簡化成一系列的事件，同樣，心理學家也有足夠的理由認為，精神也沒有一個連續存在的單一「東西」，它也僅僅是一系列某種緊密關聯事件的組合而已。因此，靈魂永生的問題，就歸結於如何驗證肉體存在時那些事件的緊密關係，以及在肉體死亡以後某些事件的緊密關係是否相關的問題。

在試圖回答這個問題之前，我們必須首先明確，那種把某些事件聯繫在一起、形成一個人的精神生命關係到底是什麼。顯然，這種關係中最重要的一環就是記憶：我所記得曾經在「我」身上發生的事情。而且，如果我能夠記得某些場合，在那個場合中還發生了某些其它事情，那麼那些其它事情對於我也是發生過的。反對者可能會說，兩個人可以記得相同的一件事，但是這種說法是不正確的：由於他們所處的空間位置不同，沒有兩個人可以同時觀察到完全相同的事情。他們不能精確地擁有同樣聽、聞、觸、嘗的經歷。我的經歷可能與別人的經歷非常相似，但是或多或少總有不同。每一個人的經歷完全是他自己的，當一個經歷包含在另一個經歷之中時，這兩種經歷就被認為屬於同一個「人」。

還有一種從以身體為本的對人的定義，這個定義包含著較少的心理學內容。如何定義一個活體在不同時刻的身分問題，是一個非常複雜的問題，但是在這裡我們先接受這是理所當然的。同時地，我們也接受，我們所知的每一個精神現象都是和活著的身體相關的，這也是理所當然的。這樣我們就可以定義一個「人」與同一肉體相關聯的一系列事件。這就是法律上的定義。如果約翰．史密斯殺了人，後來警察逮捕了約翰．史密斯的身體，這樣在被捕時居於那個身體中的人就是殺人犯。

在雙重人格存在的情況下，上述兩種定義一個「人」的方法都會遇到問題。在這種情況下，對於觀察者只有一個人存在，但是主觀地卻分裂成了兩個，在某些情況下二者都不知道對方的存在，在某些情況下一個知道另外一個的存在，但是另外一個卻不知道對方的存在。如果用記憶作為人的定義，在二者都不知道對方存在的情況下，就有兩個人存在，但是如果用身體作為定義，則只有一個人。對於雙重人格通常可以分成幾個等級：思維的消失、催眠和夜遊。這就使以記憶來定義人格變得非常複雜。但是通過催眠術和心理分析可以恢復失去的記憶，因此這種困境也不是不能克服的。

除了實際的回憶，或多或少仿照記憶的使用，許多其它因素也引入到了人格的定義中，比如習慣。習慣就是由過去的經歷形成的一種結果。當有生命存在時，由於事件可以形成習慣，因此「經歷」就不同於單純的事件發生。動物，尤其是人，是由不同於無生命物體的經驗形成的。如果一個事件以一種形成習慣的方式，與另外一種事件構成因果關係，這兩個事件就屬於同一個「人」。這是一種比單純用記憶更普遍的定義，它除了包括記憶定義的所有內容外，還包括大量其它因素。

如果我們相信人在身體死亡後還能存活，我們必須假設記憶，或者至少習慣具有連貫性，否則沒有理由認為同一個人繼續存在。正是在這一點上，生理學遇到了困境。習慣和記憶都依賴於身體、特別是大腦而存在，習慣的形成方式類似於河道的形成。當影響習慣和記憶的身體隨著死亡而消失時，除非奇跡的發生，很難設想習慣和記憶能夠轉移到另外一個身體上去，而形成來生。如果我們認為靈魂可以脫離肉體，將會面臨更多的困境。物質只是組合事件的某種方法而已，因此有事件的地方就有物質。一個人連貫存在於他的肉體中，如果我們認為他的存在不能脫離形成的習慣，那麼他的存在也一定依賴於肉體的連續存在。如果可以把一個人轉世到天堂，同樣地也可以把河道轉世到天堂。

人格在本質上只是一種組合而已。特定的事件以特定的關係組合就是人。這種組合是與那些主宰習慣、記憶以及肉體的因果關係相關聯的。如果真是這樣的話（有牢固的科學根據支持這種假設），期待在大腦解體後人格依然存在，就如同認為一個板球俱樂部在它的全體成員都死了之後依然存在一樣。

我不會自以為這是結論性的論證。對科學的未來是很難預測的，特別是對於心理學，它只是剛剛成為一門科學。將來心理學中的因果關係可能不再依賴於肉體。但是從現有的心理學和生理學出發，相信永生是沒有任何科學依據的，而關於人格在死後消失的論證則是可能的。我們可能對死後不能再生的想法感到失望，但是如果想到所有的迫害者、迫害猶太人的人以及騙子也不會永生，這無疑也是一種安慰。有人會說這些會隨著時間而有所改進，但是我對此持懷疑態度。

抽刀斷水

第四章 拜魔與醫學

對人體的研究以及醫療科學的發展，在歷史上必須與大眾的迷信作鬥爭，在某種程度上這種鬥爭延續至今。這些迷信大多始於基督教產生之前，但是基督教會的權威對此一直是全力支持。這些迷信認為，疾病有些時候是上天對人類罪孽的一種懲罰，但是在大多數情況下都是惡魔在作怪。因此，聖徒或者他們神聖的遺物，都能使疾病得到治療，祈禱與朝聖也同樣有效。如果是惡魔在作祟就需要借助驅魔，或者使用某種令患者和惡魔都感到恐懼的治療方法。

上述治療疾病的方法，大多數都能在聖經的福音書中找到支持，聖經中找不到的那些理論，則可能由神父們直接發展，或者由他們定的教條中自然衍生出來。聖奧古斯丁堅持說：「基督徒的疾病全部是惡魔作祟的結果，惡魔折磨的對象主要是新受洗禮的基督徒，包括那些沒有罪孽的新生兒。」需要指出的是，神父們所說的「惡魔」是指異教徒所信奉的神靈，惡魔作祟是因為基督教的發展使它們感到憤怒。早期的基督徒並不否認奧林匹亞眾神的存在，認為他們只是撒旦的門徒而已，密爾頓（Milton）在《失樂園》中所秉持的就是這種觀點。格雷戈里納贊曾（Gregory Nazianzen）堅稱藥品是不能治病的，但是獻祭之手的觸摸卻常常可以治病，其他神父也發表過類似的觀點。

對聖徒遺物具有治病功效的迷信在整個中世紀有增無減，即使現在也沒有完全消失。能治病的聖徒遺物是教會及其所在城市的收入來源，艾芬斯人（Ephesians）對聖保羅的反對就是起源於對聖徒遺物所有權的爭執。被認為能治病的聖徒遺物後來可能被證實是假的，但是在多數情況下這並不會消除人們對其治病功能的信仰。比如在派勒莫（Palermo）保存的聖羅薩利亞（Rosalia）的遺骨，在幾百年中一直用來治療疾病，並且療效顯著。但是後來經一個不信神的解剖學家檢查發現，它只是一塊兒山羊骨頭。儘管如此，它仍然能夠有效地治病。現在我們知道，有些疾病是可以通過信念來治療的，而有些疾病則不能通過信念治療。不能否認治療「奇跡」的存在，但是在一個沒有科學的氣氛中，事實往往被傳奇式的誇大了，而且還常常把兩種完全不同性質的疾病混同對待，精神上的疾病可以由信念治療，而其它的疾病則必須按病理醫治。

極具刺激的氣氛助長傳奇的湧現，戰爭中發生的不尋常事例就是一種典型的情況，比如俄國人就曾相信他們會在第一個星期裡通過英國而佔領法國，而他們也就真做到了。如果某種信仰的根源可以追溯的話，它便可以成為一種很有價值的歷史資料，它可以幫助史學家們判斷，哪些被人們堅信不移的東西是在歷史上曾經發生的事情，而哪些則不是。許多人堅信不移的聖弗朗西斯艾克薩維爾（Francis Xavier）的奇跡就是一個特別完整的例子，他是婁亞拉（Loyala）的朋友，也是第一個在東方傳教最重要的耶穌會傳教士。

聖弗朗西斯在1552年去世，他生前曾經在印度、中國和日本居住過多年。他和他的同伴們留下了許多冗長的來往信件，記載了他們的工作，但是在那些信件中，沒有一次記載著他生前具有任何特異功能。同屬耶穌會的約瑟福阿寇斯塔（Joseph Acosta）對秘魯的動物感到非常迷惑，曾公開說傳教士們的傳教一定沒有得到奇跡之助。但是在艾克薩維爾去世不久，關於他的特異功能記載就出現了：據說他具有天生會說外語的功能，但是有趣的是，在他的信件中卻充滿了關於日語難學以及缺少優良翻譯的記載。還有記載說，有一次他和他的同伴們在海上航行時口渴了，他就把海水變成淡水讓大家飲用。還有一個關於他的十字架的傳奇，一種說法是，他在海上把十字架丟失後，一隻螃蟹幫他找到了，最新的一種說法是，不是他丟了十字架，而是他把十字架從船上扔下去，藉以平息了海上的風暴。按照梵蒂岡當局的要求，任何被封為聖徒的人都必須表現過特異功能，因此在1622年他被封聖時，就必須設法找到他具有特異功能的證據。當時的教皇就是曾經宣佈伽利略的學說荒誕不經的俄班八世。教皇除了正式的擔保艾克薩維爾具有天生會講外語的功能外，對他利用聖水而不是用油點燈的事兒也極為驚歎。後來艾克薩維爾的特異功能越傳越奇，在1682年出版保豪爾（Bouhours）神父撰寫的艾克薩維爾傳記時，人們已經開始流傳他在生前曾經使十四個人起死回生的故事了。就是在今天，天主教的作家們也仍然相信他的確具有特異功能，比如在1872出版的耶穌會協會的考勒瑞奇（Coleridge）神父撰寫的傳記中，就重新肯定了他具有天生會講外語的功能。

在史料文獻非常豐富的情況下，艾克薩維爾的所謂奇跡竟能如此傳播，那麼那些出現在很少有資料考證年代的傳奇到底有多少可信的成分，就可想而知了。

新教和天主教都相信特異功能能治病。在英國，國王的觸摸可以醫治一種叫做「王之邪惡」的病，被封聖的君主查理二世（Charles II）就曾觸摸過大約十萬人。陛下的御醫發表文章記載他曾治癒六十個病患，另外一個醫生則說他自己曾目睹數百位病人由陛下的觸摸而獲得痊癒，而且許多病人的病是當時最出色的醫師也無法醫治的。當時的禱告書上還專門有一段禱文，是特意為國王以特異功能為人治病是用的。後來詹姆斯二世（James II）、威廉三世（William III）以及安妮女王（Anne）也在一定程度上繼承了這種功能，但是在漢挪威人（Hanoverian）繼位時，國王的這種功能就消失了。

黑死病和瘟疫是中世紀中普遍而又令人恐懼的疾病，有時人們把它們歸因於魔鬼，有時又認為那是上帝的懲罰。為了免除上帝的懲罰，神職人員建議的方法是捐獻土地給教堂。1680年漫卷羅馬的黑死病就被認為是聖塞巴斯坦（Sebastian）發怒造成的，因為他感到自己被冷落了。在為他建立了一座紀念碑以後，黑死病還真的得到了平息。在1522年文藝復興的高潮中，當黑死病給整個城市造成魔難時，羅馬人起初沒有找到真正的原因。他們認為黑死病是由於惡魔，也就是上古的神靈的憤怒造成的，所以就在大鬥技場向朱比特（Jupiter）祭獻了一頭牛。後來證明這種做法毫無助益，他們便組織隊伍去向聖母和聖徒贖罪，結果非常有效，其實他們早就該想到這樣做。

1348年的黑死病大瘟疫在許多地方引發了形形色色的迷信風潮。當時人們平息上帝憤怒最熱衷的方法是迫害猶太人。據估計，在巴伐利亞（Bavaria）有十二萬猶太人遭到殺害，在厄福特（Erfurt）被害的猶太人是三千，在斯曹斯堡（Strasburg）則有兩千猶太人遭受火刑等等。教皇自己對這些暴行曾表示反對。黑死病大瘟疫最獨特的影響發生在西奈，當時已經決定對那裡的大教堂進行大規模的擴建，而且大部分業已竣工。西奈的居民認為，瘟疫的流行是由有罪的西奈人引起的，是上帝對他們建造如此宏偉大教堂的狂妄心態作出懲罰，即使瘟疫在其它地方也有發生。因此他們停止了教堂的擴建工作，那個沒能完成的建築至今還坐落那裡，作為他們誠心懺悔的見證。

在迷信的方法被普遍地相信可以有效地治療疾病的同時，對藥物的科學研究也遭到抵制。那時開診的醫生主要是猶太人，他們的醫術主要是從穆斯林教徒那裡學來的；人們常常懷疑他們在利用魔法，但是因為這種懷疑能夠增加他們的收費，因此他們往往也就將錯就錯地默認了。解剖被認為是邪惡的，因為它可能會影響身體的復活，而且教會也不喜歡看到流血。由於對《巴尼費斯八世的詔書》的誤解，屍體截肢實際上被禁止了。在十六世紀後半葉，基於「肉體疾病往往是由罪孽引起」的判斷，教皇匹尤斯（Pius）五世重新頒布了早期的指令：醫生在給病人治病之前必須把牧師請來，如果在三天之內病人不向牧師懺悔，醫生就不能為其治病。在當時醫療條件日益退步的情況下，他的做法可能還是比較明智的。

在對精神紊亂疾病治療上，迷信方法保留得比對任何其它疾病的治療更長，這一點是不難想像的。精神錯亂被認為是惡魔附體，這種說法可以從《新約》中找到權威證據。某些情況下，它可以通過驅魔，或者通過觸摸聖徒的遺物得到治療，聖者的命令也能夠使魔鬼離開。有些時候某些奇怪氣味會和宗教混在一起來使用，比如：「當魔鬼附到一個人的身體時，或者魔鬼通過疾病從內部控制一個人的時候，把白羽豆汁、天仙子和大蒜放在一起，用主教的權杖搗碎後，再加上淡啤酒和聖水」，就是一種藥方。

上述方法一般不會造成大的傷害，但是不久人們開始認為最好的驅除魔鬼的方法是折磨它，或者摧毀它的驕傲，因為驕傲是魔鬼撒旦墮落的根源。惡臭的氣味和令人作嘔的東西常被用來驅魔。驅魔的配方變得越來越越長，並且越來越污穢不堪。僅在1583年，維也納的耶穌會就驅除了12,652個惡魔。但是當這種比較溫和的方法無效時，病人便要受到蹂躪，如果惡魔仍然不離開的話，病人就將遭受酷刑。多少個世紀以來，無數無助的神經病患者因此而遭受了野獸般的劊子手們的酷刑。即使後來那些造成這些迷信的根源已經不再為人們接受的時候，利用折磨來治療精神病的傳統還是保留了下來。不許睡覺和鞭打就是兩種通用的方法。喬治三世在精神病發作時就受過鞭打，雖然沒有人認為他只有在犯病時才有魔鬼附身。

在中世紀時期，與治療神經病密切相關的是人們對巫術的相信。《聖經》中說：「行邪術的女人，不可容她存活。」（《出埃及記》22:18）。因為這句話和其它一些原因，威斯萊堅持：「任巫術橫行便是放棄《聖經》。」我認為他的觀點是對的。如果人們堅信《聖經》中的話，他們就應該盡最大的努力去消滅女巫。現代自由派基督徒雖然仍堅持《聖經》的倫理價值，卻不再咬文嚼字地堅持類似文字，但是在過去的年代中，卻由於人們把《聖經》中的每一字、每一句都當成行動指南，而使數以百萬計的無辜的女巫被殘酷的折磨致死。

關於巫術的議題，或者更廣泛一些，關於魔法與邪術的議題是非常有趣又非常朦朧的。人類學家發現，即使對於非常原始的人種而言，魔法與宗教也是有區別的。人類學家區分二者的尺度符合人類學的標準，但是卻與用來判斷、迫害巫術所採用的標準不同，後者是我們這裡所感興趣的。瑞沃（River）在1924年出版了一本名為《醫學、魔法與宗教》的書，那是一本關於馬來尼西亞人（Melanesia）的書，寫得非常有趣，他在書中說：「當我說到魔法時，我是指某種系統的過程，這種過程的功效是由人自己的能力，或者是由某種物體的天然屬性所決定的。而宗教則是由另外一種不同的過程構成的，這種過程的功效來源於某種非人類與自然的意志，某種具有更高級能力者的意志，這種意志需要通過祈禱和祭獻儀式來獲得。」這種定義適合於對待以下的一種人：他們一方面相信某些無生命的物體，比如某種稀有的石頭，具有奇特的功能，另一方面又相信所有非人類的精神都優越於人類。不過中世紀的基督徒和伊斯蘭教徒則不是這種人。誠然，點金石和萬靈藥被認為具有神奇的功能，但是那幾乎主要源由於科學的原因，因為它們都是用科學方法獲得的，而且它們的功效絕不會強於現在醫學上應用的鐳元素。中世紀所說的魔法，是需要借助某種精神的幫助，但是這種精神不是魔鬼的精神。對於馬來尼西亞人，好的精神與魔鬼的精神幾乎沒有區別，但是在基督教的教條中，這種區別則是非常重要的。撒旦和上帝都能夠製造奇跡，但是撒旦用奇跡來幫助邪惡的人，而上帝則用它來幫助好人。這種區別在《新約》中已有記載，並且為耶穌時代的猶太人所孰知，因為他們曾經指控耶穌在撒旦的幫助下製造了魔鬼。在中世紀，邪術和巫術主要地，儘管並不是完全地，被認為是對基督教的攻擊，它們的特殊的罪孽在於與地獄中的力量結夥。奇怪的是，魔鬼有時可以被誘導做出一些事情，如果那些事情是被其它什麼東西做出來的，就完全可以被認為是善事。在西西里（Sicily），至今（至少是不久以前）仍然保留一種從中世紀流傳下來的木偶戲，1908年我在派勒莫（Palermo）看過一齣戲，演的是查理麥至（Charlemagne）和摩爾人（Moors）之間的戰爭。在大戰之前，教皇得到了魔鬼對基督徒暗中相助的許諾，劇中的一個情節演到，漂浮在空氣中的魔鬼幫助基督徒獲得了戰爭的勝利。但是儘管這種傑出的戰跡，教皇的行為還是被認為是邪惡的，查理麥至自己也為之震驚，儘管他是這場勝利的受益者。

現在那些認真學習巫術的人大多數都堅持，在盛行基督教的歐洲，巫術是異教遺留下來的，異教崇拜的上帝就是基督教所說的邪靈。儘管有證據顯示，異教的某些東西往往與魔法的手法混合起來使用，但是很難就此把巫術完全歸結於異教。在基督教產生之前的上古時代，巫術就是一種要受到懲罰的罪行，羅馬法典中就有制裁巫術的條文。早在公元前1100年，拉米斯（Rameses）三世的一些官員和妻妾們就是因為巫術受到審判，他們把魔咒貼在國王的蠟像上，妄圖以此咒死國王。作家阿普雷毆斯（Apuleius）由於娶了一個富有的寡婦而惹惱了他的兒子，在公元150年以玩弄巫術罪被起訴。但是像奧賽羅一樣，他成功地說服了法庭，使法官們相信他僅僅是用了他自然的魅力而已。

邪術在初始時並沒有被當成是一種女性特有的犯罪行為，只是在十五世紀才開始把邪術集中在女性身上，從那時起直到十七世紀末，女巫受到了普遍而嚴厲的懲罰。1484年，埃諾森特（Innocent）八世頒發了一個懲治巫術的訓令，並且任命兩名審查官負責懲治巫術。他們在1489年出版了一本名為《女巫之鎚》的書，此書長期以來被奉為權威之作。他們堅持，由於天生的邪惡心性，女人比男人更具有施行巫術的本性。當時女巫受到的最多的指控是製造惡劣天氣。當時還制訂了一個提問的清單，專供訊問有行巫術嫌疑的女人時使用，訊問時嫌疑人被綁在架子上逼問拷打，直至屈打成招為止。據估計，從1450到1550年，僅在德國就有十萬女巫被處死，大多數是處以火刑。

即使在迫害達到高潮時，也有一些勇敢的理性主義者，置疑風暴、冰雹和雷電是由女人蓄意製造的。這些人自己往往因此而受到制裁。在十六世紀末期，垂維斯（Treves）大學校長、地區法院的首席法官弗萊德（Flade），在給無數的女巫定罪之後，反思到她們的認罪可能只是為了逃避刑架上的酷刑而屈打成招，因此他不願意再給她們定罪。因此他被指控把自己的靈魂出賣給了撒旦，並遭受了種種他曾經施加於其他人的酷刑。與其他人一樣，他也被迫認罪，在1589年他被處以絞刑，並且遭到死後焚身。

新教也像基督教一樣醉心於對女巫的迫害，在這一點上詹姆斯一世（James I）是特別熱心的一位，他曾經寫過一本關於魔鬼崇拜的書。在統治英格蘭的第一年，他推動制訂了更加嚴厲的懲治巫術法規，那些法規一直持續到1736年，寇克（Coke）是當時的司法部長，貝坎（Bacon）任下議院議長。在眾多的起訴中，有一起的醫療證人是湯姆斯布朗奈（Thomas Browne）爵士，他在《宗教醫學》一書中聲稱：「本人曾經相信，如今更親知女巫之存在。對此懷疑者不僅否定女巫其人，亦否定其精神之存在，究其根由，實在於不敢面對由此而生的多神而非無神之推論。」事實上，正如萊奇（Lecky）所指出的那樣：「不相信鬼怪和女巫，是十七世紀懷疑主義的一個鮮明特色。在一開始只是局限於開誠佈公的自由思想家。」

在蘇格蘭對女巫的迫害要比在英格蘭嚴厲得多，詹姆斯一世在從丹麥歸來的航行中，曾經遭遇一次海上風暴，後來他自以為非常成功地發現了那次風暴的起因。一個叫做費恩（Fian）的醫生，在酷刑逼迫下作證說，風暴是由數百個女巫製造的，她們在雷斯（Leith）海面興風作浪。正如波爾頓（Burton）在他的《蘇格蘭歷史》（第七卷，116頁）一書中所說：「斯堪的納維亞（Scandinavian）的女巫們與蘇格蘭女巫聯成一體發功，增加了奇跡的強度，二者聯手完成了一個至關重要的魔法實驗。」不久費恩醫生撤回了他的供認，因此遭受了更嚴厲的折磨。儘管他的腿骨被打成幾節，他仍然堅持自己的立場。為此，一直旁觀審判的詹姆斯一世發明了一種新的刑具：拔掉受刑人的指甲，再把針刺入手指尖。但是，正如當時有人記載的那樣：「他惡魔深攻心太深，頑固抵賴，並斷然推翻前供。」所以他最後被處以火刑。

1736年議會的一個動議在英格蘭廢除了制裁巫術的法律，雖然蘇格蘭也依此法廢除了它有關懲治巫術的法令，但是人們仍然對巫術的存在堅信不移。在1730年出版的一本法律專業教科書中說：「女巫可能存在，女巫曾經存在過，而且非常可能現在仍然存在，這對於我是再簡單不過的事了。我打算按照上帝的旨意，在一本更大篇幅的著作中，對有關的犯罪法律方面的問題作一個更加明確的闡述。」在1736年，從蘇格蘭國教中分離出來的一個宗教派別的領袖，發表了一個譴責世風日下的聲明。它抱怨不僅舞蹈和戲劇受到鼓勵，而且「近來制裁巫術的法令也被廢除，這是與上帝關於法律的旨意相悖的：『行邪術的女人，不可容她存活。』」但是在那之後，在蘇格蘭受過教育的人之中，相信巫術的人急劇減弱。

西方國家幾乎同時終止了對巫術的鎮壓。在英格蘭，清教徒對待巫術的態度比聖公會教徒更加強硬，在聯邦統治期間（1649─1660），由於巫術而被處死的人數，相當於都鐸王朝（1485─1603）與斯圖亞特王朝（1603─1649，1660─1714）統治期間處死人數的總和。隨著皇政的恢復，在對待這個問題上，懷疑論漸成時尚。儘管有人說直到1712年還有人因巫術而被處死，但是有確鑿證據的、最後一個處死女巫的案件發生在1682年。1712年在赫福賽爾（Hertfordshire）發生了一起地方教士挑起的審判，法官不相信被告有罪，並指導陪審團作無罪判決，不過陪審團還是按指控定被告有罪，後來定罪被推翻，並且由此而引發了教會的強烈抗議。在蘇格蘭，對女巫的酷刑和處決要比在英格蘭更加普遍，不過在十七世紀末期也已經很少發生了，最後對女巫處以火刑是在1722或1730年。在法國，最後一次火刑是在1718年。在新英格蘭，十七世紀後期曾經發起一場對女巫猛烈的圍剿，但是後來卻再也沒有發生過。但是大眾對巫術的相信在各地卻仍然繼續，並且在一些偏遠的地方現在也還存在。最後一次與新英格蘭事件類似情況，於1863年發生在埃賽克斯（Essex），當時一位老人被鄰居當作魔法師被私刑處死。西班牙和愛爾蘭是最後在法律上廢除巫術是犯罪行為的國家。愛爾蘭在1821年才廢除對巫術的制裁法，而西班牙在1780年還燒死一名邪術師。

萊奇在他的《理性主義的歷史》一書中，對巫術作了長篇的探討，他指出對黑魔法存在的可能性的相信，並不是由於對此問題本身的論證才被放棄，而是對自然法則的普遍信仰擊敗了這種迷信。在專門討論巫術時，他甚至進一步說，在雙方的爭論中，可能堅信巫術一方的論點更令人信服。這也許並不奇怪，我們曾經提到，相信巫術存在的人可以從《聖經》中找到證據，但是反對者卻不敢針對這些證據說，對《聖經》也不應該完全相信。具備科學頭腦的人不會對盛行的迷信隨波逐流，這一方面因為他們有許多有意義的事情要做，另一方面他們也不願意引起衝突。事實表明他們是對的。牛頓的成果使人們相信，是上帝創造了世界，並制定了萬物遵循的自然法則，在那之後，除非遇到某些特殊情況，比如把基督教引進給人類，他不再對世界進行直接干涉。新教徒認為，奇跡只在基督教產生的頭一兩個世紀出現過，之後就消聲匿跡了。如果上帝自己不再以奇跡對世界干涉，他當然也不會容許撒旦來干涉。氣象應該有它自己的科學規律所循，而不可能任由某些騎著掃帚的老太婆呼風喚雨。在相當長的一段時間內，把雷電歸於自然的規律仍然被認為是對神靈的褻瀆，因為雷電是上帝所為。這種觀點曾經被用來反對使用避雷針。因此，當1755年馬塞諸塞州發生地震時，牧師普萊斯（Price）博士在一篇書面佈道文告中，把地震歸罪於「精明鬼富蘭克林（Franklin）先生發明的那個鐵針」，他說「波士頓比新英格蘭任何地方安裝的避雷針都多，因此它遭受的震撼也就最強。噢！沒人能逃脫上帝之手。」波士頓人對這種警告不予理睬，繼續安裝那些「鐵針」，但是地震並沒有因此而發生得更加頻繁。從牛頓時代開始，類似於牧師普萊斯博士的那些觀點，並沒有能夠拯救迷信。隨著對超自然奇跡信仰的消失，對巫術的相信也就理所當然地消聲匿跡了。證明巫術存在的證據從來沒有完全被駁倒過，人們只是感到它們不值一提而已。

我們看到，在整個中世紀中，防治疾病的手段不是盲目就是迷信。離開解剖學和生理學，任何科學的治病方法都是不可能的，沒有對屍體的解剖，這些學科也都難以存在，但是教會對解剖屍體卻堅決反對。維薩留斯（Vesalius）是解剖學的開創者，查里斯五世皇帝御醫的身份，使他在開始時得以免除官方的制裁，因為陛下擔心，免除他中意的醫生職務會使自己的健康受到影響。在查里斯五世統治期間，一個神學家聯席會曾就維薩留斯之事提出諮詢意見說，解剖並不是褻瀆神靈的行為。但是後來的菲力普（Philip）二世，卻不是一個對自己的健康杞人憂天的人，他認為沒有任何理由對一個嫌犯加以保護，因此維薩留斯就無法再得到供解剖用的屍體了。教會相信，人體中有一個不會被毀壞的骨頭，它是人體再生的核心。當維薩留斯被問到這個問題時，他坦承從來沒發現這樣一塊骨頭。這也許還不算太糟糕。糟糕的是蓋蘭（Galen）門徒們對維薩留斯早就心懷敵意，最後終於找到了毀滅他的機會，正如亞里士多德阻礙了物理學的發展一樣，蓋蘭也阻礙了醫學的進步。在經過親屬同意後，當維薩留斯正在檢驗一位西班牙大公的屍體時，他的敵人說，在他下刀時，大公的心臟還有生命的跡象。他被控謀殺，並告發到法庭。在國王的干預下，容許他到聖地贖罪，但是在他回家的路上船隻失事，登陸後他精力耗盡身亡。但是他的影響並沒有隨著他的死而消失，他的學生法勞匹尤斯（Fallopius）做出了傑出的貢獻，醫學界逐漸地意識到，發現人體秘密的最好辦法是直接去看。

生理學要比解剖學發展得晚，它真正成為一門科學可能始於哈威（Harvey），是他發現了血液循環。與維薩留斯一樣，他也是御醫，開始服侍詹姆斯一世，後來是查里斯一世。但是與維薩留斯不一樣，他沒有受到過迫害，即使是在查里斯一世垮台以後也是一樣。在氣氛寬容的世紀，醫學的觀點變得比較自由，在新教國家中更是如此。但是在西班牙的大學中，直到十八世紀末，血液循環理論還是被抵制的，而遺體解剖也不是醫學教育的一部分。

儘管陳舊的神學偏見已經日趨式微，但是當任何令人驚奇的新事物出現時，那些偏見又會死灰復燃。預防天花的接種就曾經引起神學家們的反對風暴。巴黎大學神學院從神學理由出發，宣佈反對。一個安哥拉國教牧師在一個書面布道文告中說，毫無疑問，約伯（Job）的憤怒是由於魔鬼的接種引起的，許多蘇格蘭的牧師也聯合發表宣言說，接種是「企圖阻礙上天的審判。」但是由於接種非常明顯地降低了天花的死亡率，對疾病的恐懼壓倒了對宗教恫嚇的擔心。尤其是在1768年，凱瑟琳（Catherine）女王自己以及她的兒子也做了接種，雖然在道德上不能認為這是開了先例，但是人們可以因此感到，她會是審慎行事的大眾一個保護傘。

這種日益衰退的對抗，在牛痘發現以後又得到強化。教士們（和醫生們）認為種牛痘是「蓄意挑戰上天，甚至上帝本身的意志」，在劍橋，一所大學特別發了一個布道文告表示反對。即使到了1885年，當幾次天花蔓延蒙特利爾時候，當地天主教徒，在教會的支持下，仍然拒絕種牛痘。一個牧師說：「我們為天花所害，究其根源，在於去年冬天的嘉年華會中大啖肉食，觸怒了主。」「獻身教派的神父們，儘管他們的教堂位於疫區中心，仍然繼續拒絕種牛痘。他們告誡信仰者，要依賴各種虔誠的行為防治天花。按照僧侶統治的要求，組成了一個龐大的請願隊伍，祈求聖母的寬恕，還嚴格規定了祈求時對念珠的使用。」

另外一個引起宗教對減輕人的痛苦的做法進行干涉的情況，是麻醉劑的使用。在1847年，辛普森（Simpson）建議把它用於分娩，教會立即提醒上帝曾經對夏娃說過：「你生產兒女必多受苦楚。」（《創世記》3:16）。使用哥羅芳麻醉劑，女人還能多受苦楚了嗎？辛普森成功地證明了，男人使用麻醉劑是不違背上帝旨意的，因為上帝就是使亞當昏睡後才取出他的肋骨的。但是男教徒們還是認為，麻醉劑不能用來減輕女人生產的痛苦。值得指出的是，在日本女人生產時仍然要忍受陣痛，不能使用任何鎮痛藥，而這並不是受《創世記》權威的影響。難以否認，看女人受苦是許多男人的一種享受，因此即使沒有任何正當原因，他們也要找出某種宗教或者道德準則，使女人受苦以滿足他們的癖好。宗教的傷害並不是它「製造」了殘忍的刺激，而是把那種殘忍刺激說成是一種高尚的道德，把蒙昧和野蠻時代的那些做法冠以神聖的光環。

神學對醫學的干涉至今尚存，對計劃生育的看法，以及在某種情況下墮胎是否合法的問題，仍然受到《聖經》和教規的影響。幾年前教皇匹尤斯十一世發佈的關於婚姻的文告，就是一個例證。他說，那些施行計劃生育的人「所犯的是違逆自然，可恥而深刻的醜行。毫無疑問，聖庭不能對其熟視無睹，必要時會以死示懲。」他進一步引用聖奧古斯丁關於《創世記》第三十八章第八至第十節的論述，認為只有這些就夠了，沒有必要再去尋找反對計劃生育的其它原因。從經濟方面，他說：「對於那些無力撫養孩子的父母，我們深深地為他們的遭遇所感動，」但是「沒有任何困難可以成為罔顧上帝法令的借口，那種法令禁止任何內在邪惡的行為。」關於出於「醫療和治病」原因的墮胎，亦即為了保住孕婦的生命而必須墮胎的情況，他認為也不構成墮胎的正當理由。「什麼理由可以用來作為直接殺害無辜的借口？無論是施加於孩子，還是施加於母親，都違逆上帝的訓誡和自然法則：『你不可以殺人。』」但是他曾經進一步說到，這種訓誡不適用於戰爭或者死刑，由此做出結論：「誠實而熟練的醫生尋求最值得讚譽的手段，去拯救母親和孩子的生命，相反，那些被騙人的醫術和虛偽的憐憫所左右的醫生，則被高尚的醫療行業所唾棄。」因此不僅天主教會的教規是依經文而制定，而且經文也適用於胎兒，即使是早期發育的胎兒，這種觀點顯然源於認為胎兒也具有「靈魂」的宗教信仰。從這種前提下推導出來的結論，可能對也可能不對，但是無論對與不對都是科學所不能接受的。在教皇的推論中，母親的死不能算是謀殺，因為儘管醫生知道母親可能會死，但是他不能「完全確認」她一定會死，也許奇跡會救了她呢。

綜上所述，每當遇到與道德有關的問題時，神學總是試圖對醫學橫加干涉，但是在大多數的爭論中，科學都是最終的勝利者。現在沒有人會認為，通過改善環境、搞好衛生而避免瘟疫和傳染病是褻瀆神靈。有些人雖然堅持疾病是上帝帶來的，但是卻不再認為設法避免疾病是對上帝不敬。不斷地改進健康，延長人的壽命，是我們這個年代的一個最傑出和值得驕傲的特徵。即使科學沒有為人類的幸福做出任何其它事情，僅這一點也足以值得我們感激。那些相信教條的實際功用的人，很難找到任何教條曾經給人類帶來如此的福祉。

抽刀斷水

第三章 演化與進化

科學沿著與人們的直覺設想相反的方向發展。它首先總結出那些遠離我們的物體規律，然後才慢慢地由遠而近：首先是天體，然後是地球，再後是動植物的生命，最後的、而且仍然非常不完善的是人的思維。這種進程很容易解釋，對於細節的熟悉反而會妨礙對其全貌的掌握，從天空中觀察羅馬大道的略圖就比在地上更容易些。一個人的朋友可能比他自己更瞭解他的行為，在交往過程中，朋友們可以驚人地預感到他即將採取的行動是什麼，但是對於他自己來說只是隨機而動而已，並沒感到受什麼規律的支配。從個人感官獲得對瞭解細節出發，並不是科學探求普遍知識的捷經。不僅只簡單地發現自然規律，而且是獲得我們所知世界漸進發展的原理，也是從天文學開始的，但是不同於前者的是，後者發現，其最引人注目的應用卻是與地球上生命的成長緊緊相關的。我們今天瞭解的進化原理，儘管始於天文學，但是它的最重要的科學價值卻體現在地質學和生理學上，在哥白尼體系取得勝利之後，進化原理必須與頑固的神學偏見作比天文學更困難的鬥爭。

事實上，整個發展與漸進成長的理論是從牛頓才真正開始的，該理論如此年輕，對現代人來說很難想像。按照傳統的觀點，世界是在六天中被創造出來的，世界上現存的天體、現存的動物、植物以及在大洪水中絕跡的動物、植物，在被創造的那個時候就都是現在的樣子。至於說把宇宙的發展作為一個法則，神學家們主張，應該像大多數基督徒所相信的那樣，只是在人類墮落時種種災難的一種結合的後果。上帝告訴亞當和夏娃不要吃某些樹上的果子，但是他們還是吃了。結果，上帝懲罰他們和他們的後裔都不能永生，而且即使是他們最遙遠的後裔，除了按計劃選定的以外，死後也都要在地獄遭受永久的懲罰，在誰會被選定避免懲罰的問題上，則存在很大分歧。從亞當的罪孽開始，所有動物便開始互相殺掠，荊棘叢生，四季更替，大地臨禍而不再為人類提供豐盛的品物，人們必須付出艱苦的勞動才能養活自己。一時間人類曾變得如此邪惡，以致上帝必須以大洪水淹死除了諾亞、他的三個兒子以及他們的妻子之外所有的人類。後來人類並沒有從此變好，但是主還是許諾不會再來一次蓋世洪水，而是限制於時而製造些火山爆發或者地震以示懲罰。

應當知道，所有這一切都是被當作實際發生的史實來對待的，它們或者直接源於聖經，或者從其中的文字導出。創世的具體日期可以從《創世記》中的家譜中推導出來，它記載著每一個世系的族長在多大年齡時生了長子。由於某些模稜兩可情況的存在，以及七十士譯本與希伯來語版本文字的不同，對具體時間還存在某些分歧，但是基督教世界廣泛承認的日期是公元前4004年，它由劍橋大學的副校長烏捨（Usher）大主教萊特福特（Lightfoot）確定，雖然萊特福特認為，如果更細心的對《創世記》進行研究，可能會得到更精確的結果。按照他的說法，人類是在十月二十三日上午九點被創造的。但是這一點從來沒有成為一成不變的信仰，你可以相信亞當和夏娃是在十月十六日或者十月三十日誕生的，只要你能從《創世記》找到根據，就不會有褻瀆聖靈之嫌。那一天是星期五則是毫無疑問的，因為上帝在星期六休息。

科學被指望著要接受這種創世歷史的限制，而那些認為這個可見的世界只有6000年實過於短暫的人，則受到強烈的攻擊。雖然不能再把他們處以火刑或投進監獄，但是神學家還是千方百計對他們的生活製造不幸，想方設法阻止他們的理論傳播。

牛頓的研究成果雖然使哥白尼理論獲得認同，但是它卻絲毫沒有動搖宗教的正統觀點。牛頓自己就是一個具有很深宗教情結的人，他相信聖經文字可以啟發靈感。他所理解的世界並不是一個由發展而來的世界，雖然他的講義上並沒有那樣寫，但是他認為非常可能世界的每一部分都是同時被創造的。他認為是上帝的手最初推動了行星，使它們有一個足夠的切線速度才不至於落向太陽，只有在那之後所發生的一切才服從引力定律。雖然在他寫給班特萊（Bently）的私人信件中，也曾設想太陽系可能是從一個接近均勻分佈原始物質形成的，但是他公開和正式的觀點，似乎更傾向於太陽和行星一開始就被創造得像現在我們所知道的樣子，並不存在一個宇宙進化過程。

從牛頓那裡，在十八世紀產生了一種獨特的信仰：即上帝是規律的製造者，他首先創造了世界，然後又制定了所有事物必須遵從的規律，而以後的發展上帝就不再干預了。正統的觀點是，在總的規律下也容許有例外，那就是與宗教相關的奇跡。但是自然的崇拜者卻不相信例外，他們認為一切都為自然規律所支配。這兩種觀點在教皇的《關於人》的雜文中都有涉及。關於存在例外，他在其中一段寫到：

創世帝初動，通律貫蒼穹。
為顯神靈在，亦有奇跡生。

但是當正統觀點被遺忘的時候，萬物就只有服從自然規律而不能有例外了，否則就會天下大亂：

自然之鏈受攻擊，分折數段無鉅細。
恰逢系統在漸變，本性相同如一體。
受擊雖然只一節，全鏈崩潰風捲席。
地球失控自由飛，太陽行星亂天際。
御世天使被拋出，生靈淪落世界迷。
天堂塌陷歸原點，自然顫抖求上帝。

在安妮（Anne）皇后時代，法則支配原則被接受，那是與政局的穩定以及相信革命已經結束的觀念相關連的。但是當人們開始圖求變化時，自然法則支配的觀念對他們來說就變得不那麼一成不變了。

真正有意建立一個太陽、行星以及恆星是逐漸形成科學理論的企圖始於康德，他在1755年出版了《天體理論與自然通史：按照牛頓原理對宇宙整體力學起源及構造的研究》一書。這是一本非常卓越的著作，在某種意義上它預期了現代天文學的許多結果。它首先提出，所有肉眼可見的星體都屬於一個系統，即銀河系，所有這些星體大體都位於一個平面上。康德認為它們像太陽系一樣，是一個整體。他以驚人的想像力推斷星雲是類似的、但是卻無限遙遠的恆星集團，這種觀點現在仍然為人們所接受。他建立的那個理論，雖然很難對其進行數學演算，但是在很大程度上卻與後來的觀測研究相吻合。他的理論假設星雲、銀河、恆星、行星以及衛星，都是由原始瀰散分佈的物質濃聚而成，濃聚的原因是瀰散分佈的物質中某些區域具有相對較大的密度。他相信物質世界是無限的，因而創世主也應該是無限的才合乎情理。他認為宇宙存在一種由紊亂到有序的漸進過程，這個過程由宇宙重心開始，並慢慢的由那裡向遙遠的外界擴展，這個過程遍佈於無窮的空間，而且它也需要持續無限長的時間。

這個理論的驚人之處在於，一方面它認為物質世界，即星雲和星系是一個統一的整體，另一方面它又引進了一個近乎均勻分佈於整個宇宙的原始物質逐漸發展的概念。這是首次有人真正試圖以演化論來取代突然創生論，有趣的是這種新觀點首先是以天體理論出現的，而與地球上的生命無關。但是由於多種原因，康德的成果並沒有引起太多的注意。原因一方面是他出書時還是一個不引人注目的年青人（31歲），另一方面是他只是一個哲學家，而不是數學家或物理學家，因此在他的假說中，缺乏動力學根據來解釋為什麼一個自我孤立的體系最初能夠自己旋轉起來。更重要的是，他的理論的某些部分只是純粹的想像，比如他在沒有任何科學證據的支持下猜測，越遠離太陽的行星上的居民應該越優越，而人類正居於中間。由於這些原因，直到後來拉普拉斯（Laplace）提出了一個類似但更具科學論證的理論之後，康德的成果才引起人們的注意。

拉普拉斯在1796年第一次發表著名的星雲假說，他在《世界系統之評注》中，根本沒有提到康德對星雲假說在很大程度上已有過論述。對於拉普拉斯，正如他在註釋中寫的，那僅僅是一個「存在疑慮、由缺乏觀察與計算佐證的東西引發」的假說，但是現在加以改進後，卻統治了整整一個世紀。他認為，現在太陽系中的太陽和行星起源於單一的瀰散的星雲，漸漸地開始聚集並加快旋轉，離心力導致巨塊飛離中心而形成行星，同樣的過程重複而形成了行星的衛星。作為生活在法國大革命時代的自由思想家，他完全拋棄了造物論。拿破崙認為對天堂君主的信仰將鼓勵對地上君主的尊敬，當看到拉普拉斯《天體力學》的巨著中並未涉及到上帝時，他曾經發問，這個天文學家回答：「陛下，我不需要那個假設。」神學界對此當然感到頭疼，但是它對拉普拉斯的厭惡，被它對無神論和革命中的法蘭西普遍對神不敬的恐怖所淹沒。結果它與天文學家們的戰鬥大多輕描淡寫而過。

地質學中科學觀念的發展，走了與天文學相反的方向。在天文學中，是漸進發展的理論取代了天體恆定不變的信條，但是在地質學中，卻是科學的緩慢發展理論，取代了災變說。災變說相信地球曾經有過一段劇烈變化時期，一開始人們曾相信地球的全部歷史必須壓縮到大約6000年的時間裡。為了能夠解釋沉積岩以及沉澱的熔岩是在這麼短的期間形成的，人們必須假設以前一段時間災難曾頻繁發生。從對牛頓時代地質學狀況的考察，我們知道地質科學的發展遠遠落後於天文學的發展。比如在1695年，伍德瓦德（Woodward）還曾這樣解釋沉積岩的生成：「整個大陸都被變成碎塊並溶化在洪水中，地殼則是由洪水過後雜亂無章的泥流沉澱而成。」據萊爾（Lyell）講，伍德瓦德曾作過這樣的講述：「整個地殼的化石層是在幾個月內積存而成的。」在那之前十四年的1681年，後來成為卡爾特修道院院長的湯姆斯（Thomas Burnet）牧師出版了他的《地球聖論：包括對原始地球及其整體變化的描述，這種變化包括已經發生和即將發生直至圓滿的所有變化》。他相信赤道原本在黃道的平面上，只是在洪水之後才被推到現在的偏斜位置。（神學上更正確的觀點是密爾頓（Milton）的觀點，他認為這種傾斜是在亞當和夏娃墮落的時候開始的。）他認為是太陽的熱量把地球曬裂後，地下水噴發而出釀成的大洪水。他堅持第二個混亂期是進入千禧年之後。由於他並不相信有永久的地獄懲罰，因此接受他的觀點時應該持審慎態度，而不要把它當成正統的神學觀點。更令人驚奇的是，他認為關於亞當和夏娃墮落的故事只是一個寓言，因此，正如《大不列顛百科全書》所說，「國王被迫撤銷了他國王議事會議教會文書之職。」慧斯頓（Whiston）後來避免了萊爾關於赤道和其它一些錯誤，他在1696年出版了一本書，題為《地球的新理論；聖經中主張的六天創世、世界大洪水以及普遍大災難是與理性和哲學完全一致的》。1680年那顆彗星使他想到可能是彗星造成了大洪水，這在一定程度上啟發了他寫這本書的靈感。由於他認為上帝創造世界的六天要比通常的六天長，他的正統地位也曾經受到質疑。

不要以為伍德瓦德、伯奈特和慧斯頓在當時不是出色的神學家。恰恰相反，他們是當時最好的神學家，至少洛克（Locke）就非常推崇慧斯頓。十八世紀的大部分時間都充滿了兩個學派的爭論，一個是把一切都歸於水的水成論派，另一個是同樣過分看重火山與地震的火成論派。前者不斷的收集大洪水的證據，他們特別重視在高海拔的山上發現的海底化石。他們是最正統的，因此正統派的敵手們就千方百計的否認化石是動物的遺體。伏爾泰（Voltaire）就對化石是動物的遺體持有深深的懷疑態度，當他對事實無法否認時，就轉而堅持說那是被人們帶到山上去的。在這一點上，對教條持靈活態度的非正統派反而比正統派更不科學。

偉大的博物學家巴封（Buffon）在他的1749年出版的《自然史》一書中提出十四個命題，它們都被巴黎大學神學院的神學教師們宣判為「對抗教會的教規、應該受到譴責」的東西。其中關於地質的一條斷言：「地球上現存的山脈與峽谷是由次級因素造成的，隨著時間的發展，同樣的因素還將毀壞所有大陸、山丘與峽谷，並重新再造。」這裡「次級因素」是指上帝創世法則之外的所有因素。而在當時正統派的觀點是，所有的山丘和峽谷、海洋和土地的分佈在世界被創造時就是我們現在看到的樣子，唯一的例外就是死海，它是由奇跡製造的。

巴封無力與巴黎大學神學院爭論，被迫宣佈放棄他的理論，並被責成發表了如下聲明：「我宣佈無意對抗聖經，我堅定地相信創世說所說的一切，包括時間順序和所有事實；我放棄我書中一切關於地球形成以及任何可能與摩西告誡相衝突的內容。」顯然，與伽利略對抗的教訓並沒有使神學家們在天文學之外的領域裡變得聰明起來。

第一個闡述現代科學地質學的是哈頓（Hutton），他的《地球理論》在1788年首次出版，並且在1795年再版了增編本。他假定造成地球表面過去變化的因素現在仍然在起作用，而且認為這種變化在過去沒有理由要比現在更活躍。雖然這個假定看起來像是一個原理，但是哈頓在某些方面超出了它的應用範圍，在某些方面又對它闡述得不夠。他認為沉積岩沉積海底，造成海水對大陸的侵蝕，是造成大陸消失的原因，而新大陸的形成則是由於突發災難的結果，他沒有足夠考慮陸地突然沉降和慢慢升起在大陸變遷中的作用。但是所有在他之後的地質科學家都認同他的基本方法，那就是用現在還在發生作用的地質變遷現象，去解釋過去曾經發生的事情，他們認為在漫長地質年代中產生巨大變遷的原因，就是現在仍在緩慢導致海岸線移動、高山起伏而動以及海底升降不停的同一種力量。

與摩西年表的衝突，使這個觀點在早期難以為人們接受，對《創世記》堅信不移的信徒們更對哈頓和他的追隨者普雷費爾（Playfair）進行了猛烈的攻擊。萊爾（Lyell）在他的《地質原理》中說：「一小撮人對哈頓派原理的激情，以及在爭吵中表現對正義與崇高精神的漠視，並不是哈頓理論的功勞，只是當時英國大眾那種普遍狂熱激情的一種反映而已。多年來法國的一批作家們就通過協作性的努力，通過削弱基督教信仰的根基，來削弱教會的影響。他們的成功以及大革命的成果，引起了意志堅定的人們警覺，但是對於那些膽小的人們，革新帶來的恐懼則像夢魂一樣縈繞著他們。」直到1795年，英國的富有者都一直把非聖經的原理看作是對財富的侵犯，甚至是把他們拉上斷頭台的威脅力量。許多年中，英國人的主張還不如大革命之前自由。

由於地質化石資料表明了大量生物已經消失，所以地質學的進一步發展就與生物學混在一起。如果僅僅考慮世界存在的久遠性，通過把「六天」解釋成「六個時代」，地質學和神學便可以達成某種共識。但是對於動物生命這些問題，神學發現它的一貫立場卻很難融入科學框架之內。在人類墮落之前，動物間不應該存在互相殘殺，所以現存物種都是方舟中保存下來的，除了極少數外，滅絕的物種都是在大洪水中淹死的（這種主張也有它的困境。聖奧古斯丁就因為他自己不知道上帝製造蒼蠅的原因而向上帝懺悔。路德則幾乎強詞奪理地大膽斷言，蒼蠅是魔鬼製造的，其目的是為了干擾他撰寫有益的論著）。物種是永恆不變的，每一物種都是創世時分別創生的。對這種主張的任何懷疑，都會招致神學家們的敵意。

神學的困境始於新大陸的發現。美洲偏遠的阿拉拉特山（Mount Ararat），在那裡存在的許多動物，卻沒有在與阿拉拉特山的中間地帶找到。那些動物怎麼樣才能遷徙如此之遠，而又沒有在路上留下任何同類？有些人認為是遠航者把它們帶去的，但是這種假設也有它的困境，虔誠的耶穌會信徒約瑟夫阿考斯塔（Joseph Acosts）就為之深深困擾，他獻身於將印第安人轉化成基督徒，但是他自己的信仰卻發生了動搖。在他的《印度群島自然精神史》一書中不無道理的說：「誰能設想一個遠航者會不怕困難，把狐狸帶到秘魯，特別是那種當地叫做『艾狎斯』（Acias）的、我所見過的最骯髒的那種？同樣地，誰能解釋他們攜帶了老虎和獅子？這種想法簡直可笑之至。很難設想一個被迫出航的遠航者，在自己的生命都時時被風暴所威脅時，會帶著狼和狐狸到海上並對其悉心照料與飼養。」這類問題導致神學家們做出新的解釋：這種骯髒的艾狎斯狐狸和其它笨拙的野獸，是偶然由太陽用淤泥製造的。不幸的是並沒有證據顯示這和方舟有關。但是即使你接受他們這種說法，也無法解釋許多現象。比如說那些運動遲緩、懶慢的南美樹懶，是如何從阿拉拉特山到達遙遠的南美洲？

隨著動物學的進展，眾多的種類逐漸被發現，這就引伸了另一個問題。現在所知的動物多達數百萬種，如果每種都有兩個放在方舟上，其擁擠程度將不堪設想。還有，是亞當給所有動物起的名字，在他的生命之初那似乎是一個過於龐大的任務。澳洲的發現又帶來了新困擾：為什麼所有袋鼠都一隻不留地躍過了托瑞斯海峽？按照那時生物學的進展，太陽從污泥中製造第一對袋鼠的說法是難以立足的，因此就有了一種對全新理論的強烈需要。

在整個十九世紀，所有這些難題引發了宗教信仰者的思維。比如由《上帝存在之必要》等書的作者、蘇格蘭神學家威廉基勒斯徘（William Gillespie）所著的《地質學的神學，一如休米勒（Hugh Miller）等人所例證》一書就是一個例子，這本書在1859年，亦即達爾文的《物種起源》問世的同一年出版。它談到「地質學家引起恐慌的假說」，並譴責他們「善於莽撞攻擊而怯於深刻思考。」作者考慮的主要是休米勒在《岩石的證據》中提出的問題，休米勒在那本書中堅稱：「在人類獲罪、受懲罰之前那段沒記載的年代中，動物在創造之初就處在與現在完全相同的互相殺戮狀態。」休米勒還生動、不無恐怖地描述了在人類存在之前，那些已經滅絕的動物互相殺戮、殘害時所使用的工具。具有深深的宗教信仰的他，很難理解為什麼造世主要把這種痛苦加在這些無辜的生靈身上。儘管面對這些證據，基勒斯徘還是大膽地重新確認了正統的觀點：低級動物遭難與死亡是由人類的罪惡造成的，他還引用聖經中「人帶來了死亡」一句話，來證明在亞當吃蘋果之前，動物是不死的。在引用了休米勒描述滅絕動物互相殘殺的文字後他驚呼，仁慈的造世主不可能創造那樣的怪物。到此為止，我們可以同意他的觀點，但是他的進一步論點就難以理解了。他似乎在試圖否認地質學的證據，但是最後他失敗了，他承認大概存在這樣一種怪物，但是它們不是上帝直接創造的。它們一開始是無辜的動物，只是後來被魔鬼引入歧途；或者像加大拉豬一樣，它們的靈魂被惡魔佔據了。這樣就可以解釋為什麼聖經中記載了關於加大拉豬的故事，加大拉豬是許多東西的絆腳石。

埃德蒙古斯（Edmund Gosse）的父親、自然學家古斯曾做過一個奇怪的嘗試，以圖保留正統教義在生物學中的地位。他全盤接受地質學家關於世界具有漫長歷史的論證，但是堅持造物主在創造這個世界時，就把它創造得「似乎」已經具有漫長的歷史。在邏輯上沒有辦法「證明」這個理論是錯誤的。神學家們斷定，亞當和夏娃生有肚臍，使他們看起來就像正常出生的人一樣。岩石也被填充了化石，使它們看起來就像是由火山活動和沉積造成的一樣。但是如果這種假設是成立的，創世的時間就可以定在任何一點。我們可能都是在五分鐘之前才存在的，只要賦予我們以造好的記憶、穿上有窟窿的襪子並且長著需要理的頭髮就行了。因此儘管這在邏輯上是可能的，但是卻不會有人相信它。古斯痛苦地發現，儘管他的假設在邏輯上無懈可擊，但是卻沒有人接受這種對神學與科學數據調和的理論。神學家們根本不理睬他。神學家採取的做法是通過放棄許多原本屬於他們的領地，來確保他們仍然擁有的領地牢不可破。

動植物通過遺傳和變異而逐漸進化的原理，在很大程度上是借地質學而發展起來。它可分成三個部份：第一，事實非常確切地表明，越簡單的生命，形成的時間就越早，而結構越複雜的生命，登上生命舞台的時間就越晚。第二，後期的、具有高級組織結構的生命，並不是同時出現的，而是由早期的低級形式，通過一系列的改進而形成的，這就是生物學中通常所說的「進化」理論。第三就是對進化機制的研究，亦即研究變異的原因，以及為什麼某種生命的倖存要以其他生命的消亡為代價，這種研究還非常不完善。儘管對它的機制還存在著懷疑，進化論的普遍原理已經被生物學家們廣泛接受。達爾文的主要歷史貢獻在於他提出了一種進化機制，即自然選擇，是它使進化論更可信。儘管他的假設仍然被認為是對的，但是現代科學家們已經不像當時的人們那樣對它那麼滿意了。

第一個對進化論做出傑出貢獻的生物學家是拉馬克（Lamarck），但是他的原理並沒有獲得認同。一方面是由於物種不可改變的偏見對他排斥，另一方面是他所提出的變化機制是科學家所不能接受的。他相信動物身體中新器官形成的原因，是由於它感受到了新的需求；他還相信個體後天獲得的功能，也會遺傳給它的後代。除了第二個假設之外，他的第一個假設對解釋進化是毫無用處的。達爾文拋棄了他的第一個假設，但是卻接受了他的第二個假設，但是它在達爾文體系中的地位遠遠沒有在拉馬克體系中重要。第二個假設，亦即個體所後天獲得的特性可以遺傳的假設，被魏斯曼（Weissmann）斷然否定，儘管對此仍存爭論，但是證據顯示，除極個別的情況外，唯一可遺傳的個體後天特性是生殖細胞的改變，而那是極少發生的。所以拉馬克的進化機制是不能被接受的。

在1830年萊爾首次出版的《地質學原理》一書中，運用地質學證據，充分肯定了地球和生命在很久以前就已經存在，因此受到正統宗教的強烈攻擊，但是在它的早期版本中並不傾向於有機進化的假說。萊爾在書中認真地討論了拉馬克的理論，並以科學的觀點將其否定。在達爾文的《物種起源》（1859年）發表以後出版的版本中，萊爾謹慎地傾向於進化理論。

達爾文的理論基本上是自由經濟世界中，馬爾薩斯人口論在動植物研究上的一個推展。儘管所有生物都繁殖得非常迅速，但是大部分在達到生殖年齡之前就死掉了。一條雌性鱈魚一年可產九百萬隻卵，如果所有的卵都能成活並進一步產卵，幾年之內海洋就會被鱈魚填滿，而大陸也會被洪水吞沒。除了大象之外，人類是自然增長速度最慢的動物，即使這樣世界人口也在大約二十五年內就增加一倍。如果人類依此速度增長，兩個世紀後，世界的人口將達到五千億之多。但是我們發現，作為一種規律，事實上動植物的總量幾乎是不變的；在多數時間內，人口總數也變化不大。因此，無論是在同一物種之內還是在不同物種之間，都存在一種恆定的競爭，而這種競爭中的失敗者將會死亡。由此而來，如果一個物種中的某些成員在某些方面強於其它成員，它們就更有可能生存下來。如果這種優勢是後天獲得的，便不會直接傳給它們的後代，但是如果是先天的，就可能、至少有部分傳給它們的後裔。拉馬克認為，長頸鹿的脖子就是它們伸長了去吃高枝上的葉子而形成的，而這種後天的特徵是可以遺傳下去；與此相反，達爾文派的觀點，至少在經過魏斯曼改造後的觀點是：出生時脖子就較長的長頸鹿比較不容易挨餓，因此更容易活下來並繁殖後代，它們的後代也可能會有較長的、甚至比父母還長的脖子。如此下去，長頸鹿就會逐漸發展出它們固有的特徵，直到形成最適宜生存的脖子長度為止。

偶然變化在達爾文的進化論中起著主導作用，但是究竟是什麼原因造成這些變化，達爾文自己也坦誠並不知道。觀察表明，即使同一父母的後裔也不一定就很相像。馴養動物的特性已經被通過人為選擇而大大改變：人工馴養的奶牛產奶量高，馴服的賽馬跑得快，放牧的羊也能產出較多的毛。這種事實充分表明了選擇在進化中的作用，它們為達爾文理論提供了最直接的證據。不錯，飼養員不能把魚變成袋鼠，也不能把袋鼠變成猴子，但是經過極其漫長的歲月，諸如此類的巨大變化卻是可以發生的。許多證據表明，動植物來自共同的祖先。化石資料顯示，現存許多非常不同物種之間的過渡種類在過去曾經存在過，比如已經絕跡的飛龍類動物，就介於鳥類和爬行類動物之間。胚胎學家還發現，胎胚在生長過程中，重複著早期的進化過程，哺乳類的胎兒在其發育的某一階段具有發育不全的鰓，而這個發育不全的鰓並沒有任何功用，因此只能解釋為返祖現象。從不同側面論證的結果，使生物學家相信，是進化和自然選擇帶來了物種的變化。

達爾文主義和哥白尼主義一樣，都嚴重地衝擊了神學。這不僅因為它否定了《創世記》不同物種是由上帝分別創造、並且不可改變的斷言；不僅僅因為它說明了生命的起源需要一個相當漫長的時間，而使正統教派震驚；也不僅僅因為它闡述了動物和自然的和諧關係只是自然選擇的結果，而不是天意的恩賜；比上述種種更為難以容忍的是，進化論者竟試圖證明低等動物是人類的祖先，神學家和沒有受到教育的人們正是抓住這一點不放。「達爾文說人是從猴子變來的！」這使世界驚恐萬狀。一種流行的說法是，達爾文所以相信這一點，是因為他自己長得像猴子（他當然不像）。在我小時候，我的一個家庭教師就曾經非常莊重地告訴我：「如果你是一個達爾文主義者，我會感到你非常可憐，因為你不可能即是一個達爾文主義者而又是一個基督徒。」即使現在，在田納西州講授進化論也還是非法的，因為它被認為是與上帝的言辭不相容的。

當這個新原理剛剛出現時，許多信仰宗教的人們，在證據面前不得不對它表示信服，同時也希望自己的宗教信仰能得以保留，但是神學家們則很快預感到了它將帶來的嚴重後果。缺乏邏輯知識的人們，尤其是在十九世紀時，在接受一種改變時，往往不去設想那種改變可能引發的其它變化，在這種環境中，進化論當然就比較容易被人們接受。當一種革新可能帶來的所有結果，都按邏輯同時呈現在人們的面前時，那種對於習慣的巨大衝擊，往往使人們容易把它全盤否認。但是，如果你把革新的後果一個一個的相隔一、二十年呈現給人們時，他們就會被引誘著跟隨你前進，而沒有太多的抵制。儘管十九世紀的文化與政治的偉人們，在時機明顯成熟時，也希望能夠引發變革，但是他們往往不是去進行革命性的突變。革新者這種審慎而有效的態度，反而使十九世紀成為一個發展迅速的世紀。

神學家們比普通大眾更清楚看到進化論將會帶來的後果。他們指出，人類具有不朽的靈魂，而猴子則沒有；基督是為了人類而不是為了猴子而死的；人類具有上天賦予的是非觀念，而猴子則是完全受本能支配的。如果人類是通過難以察覺的步驟緩慢地由猴子變來的，那麼在什麼時候他們突然具有了那些重要的神學特徵呢？1860年（達爾文《物種起源》發表的第二年），在全英協會上，威爾博福斯（Welberforce）對達爾文主義恐嚇說：「自然選擇原則和上帝的言辭格格不入。」可惜他的雄辨卻徒勞無功，人們相信支持達爾文的胡克斯萊（Huxley）駁倒了他的論證。徹切斯特（Chichester）神學院院長在牛津大學的一次布道會上說：「儘管聖經中明確記載，人類的第一個父母是被上帝創造的，但是有些人卻妄顧事實，試圖用異想天開的現代進化論取而代之，這種論點毀壞了拯救人類的通盤計劃」。堅持對背離正統信條的言行決不寬容的卡萊勒（Carlyle）更攻擊達爾文是一個「崇拜下流的使徒」。但是人們卻不再害怕教會的不快，動植物種類的進化原理不久就為生物學家所接受。

在十九世紀，儘管自由派的領袖們自己也極力避免過分的自由，但是當時卻是一個自由的時代。葛萊斯彤（Gladstone）對進化論的態度就是當時非科學界世俗基督徒的普遍態度。在1864年，兩個不相信存在永久地獄懲罰的神職人員被英國樞密院法律委員會宣判無罪後，葛萊斯彤曾經驚恐地說，如果這個判決的原則被接受，那就意味著「基督教的信仰和它的反對者可以並存。」當達爾文的理論第一次發表時，他以一種對傳統的上帝統治論同情的口吻置疑進化論：「按照進化論的說法，世界並不是上帝創造的；而有了不可改變的自然法則，則世界也不需要上帝的統治了。」不過他後來漸漸地修正了他的立場，他對達爾文也沒有個人恩怨，在1877年他還親自拜訪了達爾文。在整個拜訪過程中，他所談論的只是對保加利亞人暴行的不安，而不是進化論。在他走後，達爾文曾經真誠地說：「這樣一個偉大的人物竟特意來看我，這是怎樣一種榮耀啊！」至於葛萊斯彤對達爾文的印象如何，歷史上並沒有記載。

現今的宗教已經接納了進化論的原理，並且還從中引伸出了新的論斷。它告訴我們「一個與日俱增的意志貫穿了所有的時代」，進化論就是上帝心中始終存在的一種計劃體現。似乎在那個令休米勒擔憂的野蠻時代，當野獸以其凌牙利角互相殘殺時，上帝卻在靜靜地等待著人類，那個更殘忍、更能製造痛苦的生靈最終出現。為什麼造物主偏要通過逐步發展，而不是以更直接的手段去達到他的目的？現代的神學家們並沒有回答這個問題。難道整個過程的最終結果真的會那麼圓滿、輝煌嗎？神學家們也沒有辦法消除我們深存的疑慮。像一個剛剛學會認字母的小孩一樣，我們也難免心存疑慮，為了那點微乎其微的結果，真的值得付出如此巨大的代價嗎？當然，不同的人會有不同的看法。

人們對於以進化論為基礎的神學持懷疑態度，還有另外一個，也是更重要的原因。在十九世紀的六十和七十年代，當進化論的原理剛剛風行時，進步被作為一個普遍的規律而接受。難道我們不是在一年比一年富有？儘管稅率在不斷降低，我們不是照樣享有預算的出超？我們的機器難道不可以堪稱奇跡？我們的議會制政府難道不是那些啟蒙的外國人爭相傚法的典範？誰會懷疑這種進步將無限延伸下去？人們有種種理由相信，那個促成這種進步的科學與機械，將會繼續產生更加豐盛的果實。在當時的世界，進步似乎是生活的一種普遍現象。

但是即使在當時，對於深沉的思考者，與進步相對立的力量也是顯而易見的。那些導致增長的規律也同樣會導致衰退。總有一天，太陽會冷卻下來，而地球上的生命也會消亡。動植物的時代不過是過熱與過冷兩個紀元交替中的一段插曲。並沒有一個所謂宇宙進步的法則，相反，由於能量的不斷擴散，整個宇宙只有一個在平衡點上下振蕩並緩慢下降趨勢。從現在的科學觀點看，這是最有可能的趨勢，而對於我們這個幻想破滅的一代，這也是最容易被接受的。就我們現在所知，從進化論出發不可能產生一個對宇宙終極持樂觀態度的哲學。

抽刀斷水

第二章 哥白尼學說的革命

神學與科學的第一次交鋒，在某種意義上也是最引人注目的交鋒，是在天文學上的分歧，亦即究竟是地球還是太陽處於我們現在所說的太陽系中心。正統的托勒密（Ptolemy）理論認為：地球處於宇宙的中心並且是不動的，而太陽、月亮、行星以及其它星體則圍繞著地球沿著各自的圓形軌道運轉。哥白尼（Copernicus）的新理論則認為，地球不是不動的，而是作著兩種週期運動：每天一個週期的自轉和每年一個週期的繞太陽的公轉。在十六世紀，哥白尼理論被認為是一種全新的理論，但事實上它是為具有天文學才能的希臘人首先發明的。畢達哥拉斯學派極力推崇這種理論，並將其歸功於他們學派的創始人畢達哥拉斯（Pythagoras），儘管沒有史實表明是畢達哥拉斯發明的這種理論。生活在公元前三世紀撒莫斯（Samos）的阿里斯塔求斯（Aristarchus）是人們所知道的第一個教授地動論的人，他在許多方面都堪稱一個傑出的人。阿里斯塔求斯發明了一種在理論上可行的，測量月亮和太陽相對距離的方法，但是由於觀測的誤差，他的測量結果與實際相差甚遠。像伽利略（Galileo）一樣，他也被加上了褻瀆神靈的罪名，並受到斯托葛斯克里斯（Stoic Cleanthes）的譴責。但在他所生活的年代，頑固派對政府並沒有很大的影響，因此這種譴責也未對他造成任何傷害。

掌握了高超的幾何技巧的古希臘人，通常可以對許多事情進行科學的論證，他們知道月食的原因，而且從地球在月亮上陰影的形狀推斷出地球是球形的。繼阿里斯塔求斯之後，埃柔圖斯坦（Eratosthenes）發現了估算地球大小的方法。但是由於希臘人當時還不具備最基本的動力學知識，所以那些接受了畢達哥拉斯派地動說原理的人，沒能對他們的觀點提供進一步的有力的論證。大約在公元前130年，托勒密推翻了阿里斯塔求斯的觀點，重新確立了地球處於宇宙中心的特殊地位，直到中世紀，他的觀點沒有受到任何懷疑。

日心說常被稱為哥白尼（1473-1543）理論，儘管他並非這個理論的真正發現者。在結束了克拉考（Cracow）大學的學業後，年青的哥白尼先去了意大利，並於1500年在羅馬擔任數學教授，三年後他又回到波蘭，在那裡受聘負責貨幣改革並參加抵抗日耳曼騎士的戰鬥。在1507至1530的二十三年中，他的業餘時間全部用在撰寫他的巨著《天體運行論》上，在他去世的前一年出版。

儘管哥白尼理論自身並不完善，但它卓有成效的想像為後來的發展提供了空間。我們現在知道，行星是沿著橢圓形而不是圓形軌道圍繞太陽運行，太陽也不是處於軌道的中心，而是處在橢圓的一個焦點上。哥白尼理論堅持行星的軌道必須是圓的，認為太陽不處於任何軌道中心的假設不合常理。與托勒密理論相比，哥白尼理論的最大優點是它的簡潔，而其缺點也是它的過於簡潔，若不是開卜勒（Kepler）對它的修正，後來牛頓（Newton）不可能在其基礎上發展成更普遍的理論。在當時復古主義盛行的意大利，哥白尼瞭解到阿里斯塔求斯曾教授過他的日心論，這給了他出版新理論的勇氣，但是由於擔心教會的非難，他還是推遲了他的理論的發表時間。作為一個牧師，哥白尼獻題他的著作給教皇，出版商奧森德（Osiander）也在書的序言中聲稱（這個序言可能並沒有徵得哥白尼本人的同意）：地動理論只是作為一種假設，而不是作為一個可堅信的真理而公諸於世。相當一段時間，這種策略起到了足夠的保護作用，直到後來伽利略的公開挑戰，才引起官方對哥白尼的追討。

一開始，新教對哥白尼的攻擊竟勝過天主教對他的攻擊。路德（Luther）就說：「人們竟然相信一個自命不凡的星象家在試圖顯示，是地球而不是天體、天空、太陽和月亮在運動。任何試圖誇耀自己聰明的人總是要設法發明一種新的體系，並顯示只有他的體系才是所有體系中最好的一個。這個傻瓜妄想推翻整個天文科學，想告訴我們在神聖的聖經中耶和華命令太陽、而不是地球固定不動。」麥蘭史弘（Melanchthon）對哥白尼的攻擊也是同樣強硬。加爾文（Calvin）在引用了聖經中（詩篇93篇第一節）的：「世界就堅定，不得動搖」一句之後，得意洋洋的宣稱：「有誰膽敢把哥白尼加在聖靈的權威之上？」甚至直到十八世紀，威斯萊（Wesley）還在宣稱哥白尼的天文學理論是「趨向褻瀆神靈的」，儘管口氣已不再那麼強硬。

在某種意義上講，我認為威斯萊說的是對的。強調人的重要性是舊約和新約教義的核心部分，上帝創造世界的目的主要是為了人類。如果人不是上帝創造的最重要的生靈，顯聖與贖罪的教義就顯得不那麼合理。儘管哥白尼的天文學並沒有證明我們人類不像我們自己以為的那麼重要，但是把我們居住的星球從主宰宇宙的中心位置拉下來，很容易引起對我們自身主宰地位的懷疑。當我們相信太陽、月亮、行星和其它天體每天圍繞地球轉一周時，我們很容易以為它們是為我們而存在的，造物主對我們有著特殊的關照。但是當哥白尼和他的繼承者昭示世人，是我們在轉動，而星體根本不在意我們地球的存在與否時；當我們認識到地球比某些其它的行星要小、而它們比起太陽還要小得多時；當計算結果和望遠鏡觀測揭示了太陽系、銀河系以及無數其它星系的驚人巨大時；我們越來越感到困惑：如果人類真像傳統的神學所說的那樣在宇宙中地位顯赫，那麼為什麼要居住在地球這樣一個遙遠、狹小的避難所？如果只從地球的大小考慮，大概我們不是宇宙的目的，但是一種揮之不去的自尊也似乎在驅使我們悄悄地說：如果我們不是宇宙的目的，那麼宇宙可能根本就沒有目的。我並不是說這種見解具有邏輯上的說服力，雖然它最初在哥白尼理論鬧得一時沸沸揚揚時是如此，我這裡只是說在這種新理論的刺激下，非常可能在某些人的頭腦中產生這種印象。因此毫不奇怪的，基督教會、新教以及天主教等等都對這個新的天文學理論持有敵意，並且尋找原因把它打成異端邪說。

天文學的下一個重大進展是由開卜勒（1571-1630）完成的，儘管他的觀點和伽利略是一致的，但是他卻從來沒有捲入與教會的衝突。相反天主教當局基於他科學上的卓越成就，反而原諒了他的新教立場。當開卜勒所任教的古拉茨（Gratz）鎮由新教轉手為天主教所控制後，新教派教師被全部罷免，但是已經出逃的他後來卻在耶穌會的幫助下得到重新聘任。他繼承了泰喬巴赫（Tycho Brahe）成為魯道夫（Rudolph）二世皇帝的「帝國數學家」，並且接手了泰喬巴赫的珍貴天文學資料。除了作為一個天文學家之外，他還是一個占星學家，而且是一個很虔誠的占星學家，他的官方職位名義上享有很高的薪俸，但是卻一分錢也未曾支付給他，如果不是他作為占星學家的收入，他可能連飯錢都沒有。他為皇帝以及其他顯赫人物繪製星象天宮圖，並收取佣金。他開誠佈公的解釋說：「一如賦予所有動物以謀生手段，大自然也把占星學家當作附屬和同盟賞賜給天文學家。」繪製星象天宮圖不是他唯一的生活來源，他娶了一個繼承了遺產的女子為妻。儘管他常常抱怨貧窮，但是在他死後人們發現他實際上很富有。

開卜勒的智慧具有非比尋常的特色，對太陽神的崇拜與理性探索在他接受哥白尼假說中起了同樣重要的作用。他在發現他的三個定律的研究中，一直受一個古怪的假設所指引，那就是他相信五種正面體一定與水星、金星、火星、木星和土星這五個行星有某種聯繫。這是一個在科學史上並非罕見的情況的典型事例：有些重要並且被證明是正確的理論，當最初被它們的創立者提出時，往往是基於一些雜亂無章、甚至荒謬的考量。假設是科學探索中的關鍵一步，但是並沒有指導如何邁出這一步的簡便的方法，因此設想一個正確的假設並非易事。所以任何有條理的計劃，都會有利於新假設的提出，如果探索者對他的假設堅信不移，便能耐心地對各種新的可能性探索下去，儘管某些可能性會在探索中逐步被拋棄。對於開卜勒就是這樣的。他最終的成功，特別是第三定律的發現，就在於他難以置信的耐心，而這種耐心卻是源於他的直覺信仰：與正面體對應的東西一定可以提供某種線索，行星本身通過它們的轉動也應該產生某種「天堂的音樂」，而這種音樂只有太陽之魂才聽得到，因為他堅定地相信太陽是某種神靈的軀體。

開卜勒第一和第二定律是在1609年發表的，而第三定律則在1619年才發表。就太陽系作為一個整體觀點，開卜勒三定律中的第一個最重要，它表明行星圍繞著太陽以橢圓軌道運轉，而太陽位於橢圓的一個焦點。（橢圓可以這樣畫：將兩個大頭針分開大約一寸的距離插在一張紙上，把一根大約兩寸長的線的兩端固定在兩個大頭針上。用一隻筆撐緊線移動所畫出來的曲線就是一個橢圓，兩個大頭針的位置就是兩個焦點。這表明橢圓上的任何一點與兩個焦點距離之和是一個常量。）起初古希臘人曾猜想所有的天體一定是沿著圓周運動，因為圓是最完美的曲線。當後來他們發現這個假設不好用時，他們便接受了行星作「周轉圓」運動的觀點。「周轉圓」是圍繞一個作圓周運動的點作圓周運動的軌跡。（畫周轉圓的方法是：把一個大輪放在地上，再拿一個邊上固定著釘子的小輪，使小輪沿著大輪的周邊滾動時釘子在地上的軌跡就是周轉圓。如果地球沿著圓周圍繞太陽轉，而月亮又沿著圓周圍繞地球轉，月亮就是沿著周轉圓圍繞太陽轉。）儘管希臘人當時對日蝕、月蝕有很豐富的知識，並且認真的研究了它們的數學特性，但是由於先入的審美觀念主宰著他們的思索，使他們排斥一切最對稱的假設之外的任何東西，他們從來沒有設想過任何圓或者複合圓以外的運動。經院學者繼承了希臘人的偏見，開卜勒則是第一個在這方面敢於向他們挑戰的人。審美引起的偏見和道德、神學引起的偏見同樣可以造成誤導，僅僅在這一點上開卜勒就堪稱一個頭等重要的創新者。在科學史上他的三個定律也享有崇高的地位，因為它們後來被牛頓的引力定律所證實。

與引力定律不同，開卜勒定律是純粹描述性的，它們沒有提供任何導致行星運動的根源，只是給出了從觀測結果總結出來的最簡單的公式。描述的簡潔性是日心論唯一優越於地心論的地方，天體的每天一周繞地球的轉動完全是地球自轉的表現。對於十七世紀的天文學家，地球自轉以及行星圍繞太陽轉「似乎」不只是尋求簡潔而做的假設，而是「真實的」，這種觀點因牛頓的工作而得以強化。但是事實上，由於一切運動都是相對的，地球圍繞太陽轉與太陽圍繞地球轉這兩種假設並無分別，二者只是描述同一現象的不同方法而已，就好像說A和B結婚或者說B和A結婚這兩種說法對一個婚姻的描述一樣。但是當我們進行細緻研究時，開卜勒描述的巨大簡潔性就變得非常重要了，沒有一個神智正常的人會利用地球不動的假設而使自己陷入複雜的困境。我們通常說一輛火車向愛丁堡（Edinburgh）行駛，而不說愛丁堡向火車開來。當然如果我們說愛丁堡向火車開來也沒犯理性思維上的錯誤，但是我們必須想像鐵路兩側所有的城鎮和田野也同時突然衝向南方，並且這種運動還要推展到地球上除火車之外的所有物體。這在邏輯上是可能的，但是在實際上卻陷入了不必要的複雜。托勒密的星體環繞地球週日運動的假說並沒有理性思維的錯誤，但卻是隨意的和盲目的。由於沒有意識到運動的相對性，對於開卜勒、伽利略以及他們的對手來說，他們所爭論的就不只是描述方法的簡潔與否，而是客觀真理性。這個誤解對當時天文學的發展似乎是一種必要的刺激素，因為如果沒有哥白尼假說帶來的簡潔方法，主宰天體運動的規律將永遠不會被發現。

加利里奧伽利略（Galileo Galilei, 1564-1642）是他生活的時代最令人矚目的科學家，這一方面歸功於他的科學發現，一方面由於他與宗教法庭的衝突。他的父親是一個窮困潦倒的數學家，他盡了他最大的努力去讓他的兒子學一些能賺錢的職業。在十九歲之前，由於父親的防範，伽利略甚至根本不曉得數學這樣一個學科的存在。後來一次偶然的機會他偷聽了一個幾何學講座，那種類似偷食禁果的美妙感使他立即陷入了對它不可自拔的熱情。不幸的是這種新鮮感的偶發教益在正規學校的教師那再也得不到了。

伽利略最大的功績是善於把實驗和觀測的結果歸結成數學公式。動力學的研究，亦即對制約物體運動的規律的研究，事實上是從他開始的。古希臘人對靜力學，亦即物體平衡理論早有瞭解，但是他們以及當時十六世紀的人們對運動定律，特別是變速運動定律的理解則是完全錯誤的。起初人們認為，沒有外界的干擾，一個運動的物體最終會自己停下來。但是伽利略卻確認了，在沒有任何外力的情況下，運動的物體會永遠保持均速直線運動。換成另一種說法就是：外界條件不是物體運動的原因，而是物體運動變化的原因。這裡所說的變化可以是指物體運動方向的改變，也可能是速度大小的變化，也可能兩者兼而有之。運動速度大小或者方向的變化叫加速度。因此在追究物體運動的原因時，是加速度，而不是速度體現著外力對物體的作用。這一運動定律的發現是動力學發展中必不可少第一步。

伽利略應用這一定律解釋了他的自由落體實驗。亞里士多德所教授的是：下落物體的速度與它的重量成正比。也就是說一個重一磅的與一個重十磅的物體在同一高度下落，一磅重的物體降落到地面所花的時間是十磅重物體的十倍。當時在比薩（Pisa）作教授的伽利略，不在意其它教授的感覺，選在他的亞里士多德派的同事們往課堂上走的時候，從斜塔上讓一大、一小兩個重物同時落下，結果二者同時著地。伽利略以此證明亞里士多德錯了，但是其它教授則認為伽利略是邪惡的。伽利略的這個實驗以及其它一系列類似的故意挑戰行為，招致了那些相信真理只能從書本上、而不能在實驗中找到的人們的不斷的敵意。

伽利略發現，在沒有空氣阻力的情況下，物體將以恆定的加速度下落，也就是說在真空中，所有的物體，無論其質料和輕重，都具有同樣的下落加速度。物體在自由下落的每一秒鐘的時間裡，它的速度大約增加32英尺/秒。他還證明當物體，比如子彈，被水平射出時，它將沿著拋物線運動。在此之前人們認為平拋物體在沿著水平線運動一段時間後，將轉向垂直下落。現在看這些結果似乎無驚人之處，但是在當時它卻是開了用精確數學描述物體運動的先河。在他之前，一方面純數學所用的都是推理，而不依賴於觀察，另一方面也有很多純經驗性的實驗，特別是與煉金術有關的實驗。伽利略開創了新的實驗方法，就是把實驗的結果歸納成數學公式，並用它來指導對新知識的探索。他盡了最大的努力以鮮明的、無以抵賴的事實表明，儘管許多東西只要作一點小小的實驗就能證明是錯誤的，但就是沒人去觸動，而盲目的被世世代代的人們重複的堅信著。從亞里士多德到伽利略的整整兩千年中，竟然沒有一個人想到去證明亞里士多德的落體理論是否正確。對於我們來說，對這種理論進行實驗證明似乎是理所應當的事，但是在伽利略時代它卻需要天才的思維。

自由落體的實驗雖然也惹惱了那些學究們，但是宗教法庭卻無法對其直接譴責。是望遠鏡的觀測使伽利略處於危險境地。當伽利略得知一個荷蘭人發明了望遠鏡之後，他自己也重新發明了它，並用它馬上發現了許多天文事實。對他來說最重要的是發現了木星的衛星。按照哥白尼理論木星和它們的衛星構成了一個類似太陽系的小型系統，而托勒密系統則與此格格不入。更重要的是，人們有種種理由相信，除了不動的星星之外應當只有七個天體，即太陽、月亮和五顆行星。《啟示錄》中不是說有七根金聖燭？亞洲不是有七個教堂？四個新星體的發現則把這一切都打亂了。亞里士多德派則乾脆拒絕去看望遠鏡，並且頑固的堅持木星的衛星只是一種幻象（比如克拉維斯（Clavius）神父就說：「為了看到木星的衛星，人們必須先製造一種可以產生它們的儀器。」）。伽利略審慎的以圖斯勘尼（Tuscany）大公爵麥狄西亞（Medicea）的名字將它們命名為麥狄西亞星，並想依此使政府信服這些星體是真實的。那些連哥白尼體系都駁不倒的人，是更難長久地否認這些星體的存在的。

除了木星的行星，望遠鏡的其它發現也使神學家大為震驚。哥白尼曾意識到他的理論要求金星具有和月亮類似的周相，這一點曾被他的反對者用來駁斥他的理論，伽利略用望遠鏡觀測的結果卻證實了金星的確具有和月亮類似的周相。他還發現了月亮上面有山脈，這一點也給人們以震撼。然而最令人震驚的是，居然在太陽上發現了黑點！這被認為是試圖表現造世主的傑作是不完美的，因此在天主教大學裡，教師們被禁止甚至提及太陽的黑點，這種禁令在一些學校甚至持續了幾個世紀。一個多米尼加人在佈道時一語雙關的說：「汝等伽利略之徒，為什麼立地而望天？」以堅持他的幾何是魔鬼、而數學家則是所有異端邪說的製造者，因此都應下地獄的立場。神學家們也不失時機的指出，這個新的原理將使顯聖變得難以相信。更重要的是，因為上帝不會有任何徒勞之舉，我們可以推測其它星體上也應該有生靈居住，但是那裡的居民可能是諾亞方舟上倖存者的後裔嗎？他們也是被救世主所拯救下來的嗎？按照樞機主教和大主教們的說法，許多類似上列的致命的疑慮，都是由伽利略的褻瀆神靈的好奇心造成的。

結果是宗教法庭接管了天文學，利用聖經中的有關文字做出兩個重要推理，並視之為真理：「第一命題：認為太陽是中心並且不圍繞地球轉動，在神學上是愚蠢、虛假且荒誕不經的，也是對神靈的褻瀆，因為它公開對抗神聖的聖經。第二命題：認為地球不是中心而且環繞太陽運轉，在哲學上是虛假和荒誕的，從神學上來看它也違背真正的信仰。」

於是教皇勒令伽利略到宗教法庭受審，並命令他公開宣佈放棄他的錯誤，伽利略在1616年接受了這個命令。他鄭重的許諾不再堅持、也不再書面或口頭教授哥白尼的觀點。別忘了那時距布魯諾被處以火刑只有十六年。

在教皇的提議下，將所有講授地球運動的書籍都列為禁書，哥白尼的著作也是在那時第一次受到批判。伽利略退休後回到佛羅倫薩，在那裡他閉門隱居以避免刺激那些得勝的敵手。

但是伽利略生性樂觀，並常常喜歡以其機智去戲弄那些笨蛋。1623年他的朋友樞機主教巴伯雷尼（Barberini）當上了教皇，是為俄班（Urban）八世，伽利略以為他自此有了保護，但事實證明他錯了。伽利略重新提筆撰寫他的《世界上兩個偉大體系的對話》，於1630年完稿，並於1632年出版。在這本書中他表面裝做使托勒密和哥白尼兩個「偉大」體系的分歧勝負未定，但在事實上卻有力的論證著後者的正確。這是一本卓越的著作，吸引了整個歐洲讀者的熱情。

就在科學界為之喝采的同時，教士們卻大為震怒。利用伽利略被迫沉默、不敢輕率的回擊時，他的敵人加緊對他進行充滿偏見的攻擊。那些人極力聲稱他的講義是與「真正現實」的原理大相逕庭的。耶穌會的神父麥爾凱爾印考非（Melchior Inchofer）堅稱：「地動觀點充滿最可惡、最惡毒、最無恥的對神靈的褻瀆，地球的巍然不動是無比神聖的，即使反對靈魂不滅、否認上帝存在、不相信神靈顯聖的狂言可以寬容，證明地球運動的論點也不能原諒。」在一片追殺聲中神學家們激動得熱血沸騰，現在他們各個作好準備，去攻擊一個病弱而且正在失去視力的老人。

伽利略再次被傳喚至羅馬面對宗教法庭，由於教廷感到自己受到了蔑視，因而態度比1616年那次更加強硬。一開始伽利略以他身體虛弱、不勝自佛羅倫薩至羅馬的遠行為由請求赦免，隨即教皇便威脅要派御用醫師去檢查被告，若發現病情不重就用枷鎖把他帶到羅馬。伽利略意識到俄班八世現在已是他的死敵，只好趕在他的敵人的醫師來之前啟程去了羅馬。他一到羅馬就被關進宗教法庭的監獄，並威脅說如果他不公開認錯，就嚴刑拷打。宗教法庭「以最神聖的、我主耶穌基督以及最榮耀的聖母瑪利亞的名義」，宣判伽利略「只有以真心和虔誠在我們面前詛咒、發誓，表示對其錯誤言論以及異端邪說的厭惡」，才能免除對其異端行為的懲罰。儘管伽利略作了公開的悔罪、認錯，結果宗教法庭還是說：「我們判決你在神聖本庭的獄中服刑，刑期長短視我們的喜好而定，為利於你悔罪，我們命令你在今後的三年中，每週背誦一次七條懺悔聖詩。」

這一相對寬容的判決附帶的條件是伽利略必須公開認錯，後來他跪著雙膝、在公眾面前誦讀了宗教法庭寫的一篇冗長的認罪書：「我詛咒、痛恨並公開放棄我的錯誤和對神靈的不敬……我發誓今後永遠不在口頭上或文字中宣傳、堅持任何類似的、引起對我懷疑的東西。」他還進一步保證，今後如果他發現仍然堅持地球運動的異端邪說的異端分子，他一定向宗教法庭檢舉、揭發；他把雙手放在福音書上發誓，他自己已經公開放棄了這個原理。宗教法庭在迫使當時最偉大的人物違心認罪後，認為他們的宗教和道德的利益得以維護，便容許伽利略在家中度過他退休後的餘生，而不必入獄服刑，但是他的一切行動都受到嚴格控制，就連家人和朋友也不能會面。1642年他在完全失明五年後去世－－同一年牛頓誕生了。

教會禁止在所有它能夠控制的學習和教育機構把哥白尼系統當作真理傳授。講授地球運動的書籍直到1835年還被列為禁書。在1929年在華沙舉行的薩爾瓦森（Thorwaldsen）的哥白尼塑像揭幕典禮上，在大批前往向偉大的天文學家哥白尼致敬的人群中，幾乎看不到一個天主教的牧師。儘管這個理論已經被所有天文界人物接受，但是在二百年的大部分時間裡，天主教會還是堅持它那個越來越顯得無理的反對態度。

不要指望新教的神學家們起初對待這個新理論會比天主教更友善些，但是由於某種原因，他們的反對卻不那麼有效。在新教的國家內，沒有類似宗教法庭那樣一種有力的權威機構去維護正統，另外，教派的繁多也使其對新理論難以施加有效的攻擊，特別是在宗教戰爭中各派都設法攏絡勢利的時候更是如此。1616年，當笛卡兒（Descartes）聽到伽利略遭受譴責時，他嚇得逃往荷蘭，那裡的神學家們雖然也叫嚷著要對他施以懲罰，但是政府卻堅持它的宗教寬容原則。重要的是，新教的教會並沒有長期宣稱自己一貫正確的包袱，因而新理論對其傷害也較輕。儘管聖經的文字也是被逐字逐句的接受，但是信徒們可以對其有不同的解釋，因此總能有辦法將帶來不便的文字搪塞過去。新教開始作為一個反對教會統治的力量，到處幫助加強世俗權威以對抗基督教牧師的力量。毫無疑問，如果牧師們權力在握，他們當然一定會用以阻止哥白尼主義的擴散。直到1873年，一位美國路德教師神學院的前主席，還在聖路依斯出版的一本天文學的書中聲稱，真理只能從聖經中，而不是從天文學家的著作中去尋找，因此哥白尼、伽利略、牛頓及其追隨者們的講義都應該被拋棄。當然這種反抗的餘音不過限於一種情緒的表達罷了。現在舉世公認的是：儘管哥白尼體系並不是最終的真理，但是它卻是科學知識發展中必須的而且重要的一步。

在獲得了對伽利略的災難性的所謂「勝利」之後，神學家們意識到應盡量避免那個事件中官方所使用的決定性的立場，但是他們也不失時機的反對一切對科學任其放任的做法，他們對彗星態度就說明了這一點。儘管彗星在現代人的思維中很難和宗教聯繫起來，但是試圖成為囊括一切於單一邏輯體系的中世紀神學，卻強求在所有事情上表現一種確切的立場，因而它就不可避免的捲入了與科學的全面的戰爭。中世紀神學這種有組織忽視事實的做法，委實傳承自上古神學，那些在啟蒙時代根本沒有生存空間的明顯錯誤，只要加上神聖的冠冕就不能被觸動了。教會對於彗星的態度出於兩個根源，一方面堅持自然支配法則並不是像人們想像的那樣體現的；另一方面，他們堅持地球空間之上的一切都是不可毀壞的。

先談自然支配法則。人們認為有些事情有規則的發生，比如太陽的升起和季節的交替，而另外一些事情則是跡象和徵兆，它們或者預示將要發生之事，或者喚起人們對他們過去罪孽的懺悔。從伽利略時代起，科學家開始認識到自然的法則就是變化的法則：它們可以告訴人們在特定的環境下物體如何運動，並使我們能夠計算出什麼事件將會發生，但是它們並不能簡單地說已經發生的就一定還會發生。我們知道，在很長時間內太陽將繼續升起，但是由於潮汐的摩擦力，基於現在使之升起的同樣原因，最終它將不再升起。這種觀念對中世紀的人是很難接受的，他們只能理解那些不斷重複發生的自然規律。反常的和不能重複發生的現象則全被歸結於上帝的意志，而不認為是自然的法則。

天空中的一切幾乎都是有規則的。日蝕和月蝕曾經被認為是例外，並且曾經引起迷信，造成恐懼，但是後來巴比倫的祭司們卻總結出了它們的規律。年復一年，太陽和月亮、行星和其它天體都是按照各自的規律在運行著，從來沒有新的發現，熟悉的似乎也不會變老。這樣人們便認為大氣層之上的一切都是由造世主以完美的願望同時創造的，生長和衰敗則僅僅限於我們的地球，是對我們第一個父母所作罪孽的懲罰之一。由於流星和彗星都是一閃即逝的，所以它們一定是在月亮之下的地球的氣層中。對於流星這是對的，但是對於彗星這種說法卻是錯誤的。

神學家們強烈堅持彗星是在大氣層中並且是不祥之兆這種觀點。從遠古起，彗星就被認為是災難的預兆，莎士比亞就相信這種觀點，比如在《朱力葉凱薩》和《亨利五世》中都有這種說法。從1455年至1458年曾任教皇的卡萊斯圖斯（Calixtus）三世，就認為使他產生巨大困擾的土耳其佔領康斯坦丁堡事件，是與一個大彗星的出現有關，並且下令做數天的祈禱：「請將一切將至的災難從基督徒轉嫁給土耳其人吧。」在應答祈禱中還附加一句：「仁慈的主已經通過土耳其和彗星警告了我們。」克蘭莫（Cranmer）在1532年致亨利五世關於看到彗星的奏折中說：「上帝示警，天顯異兆，非比尋常，大事將起。」1680年當一個非比尋常地引起恐慌的彗星出現時，一位以民族主義著稱的、有名望的蘇格蘭神學家宣稱這顆彗星是「對我們這片土地上罪孽作出重大報應的預兆，因為主從來沒有受到人們如此挑釁。」雖然是不情願的，他還是服從了路德的權威，宣稱：「異教徒說彗星可能是自然的產物，但是上帝卻不會製造任何不能確切預示災害之物。」

儘管天主教和新教在很多方面存在分歧，但在彗星的問題上他們卻是一致的。在天主教的大學裡，天文學的教授必須起誓以接受關於彗星的非科學觀點。1673年，羅馬克萊門丁（Clementine）學院的院長奧古斯丁德．安格里斯（Augustinde Angelis）神父在一本氣象學的著作中說：「彗星不是天體，而是產生於月亮之下的大氣層中，因為所有天體都是永恆的、不可毀壞的，但是彗星卻有生有滅，因此它們不可能是天體。」他的這段文字是用來駁斥開卜勒的支持者泰叟巴赫（Tycho Brahe）的，因為他認為有足夠原因相信1577年的彗星是在月亮之上。奧古斯丁神父反駁說，彗星反常運行是因為上帝派的天使使然。

在英國，當1862年哈雷彗星出現，並首次可以對其軌道進行計算時，皇家學會會員拉夫陶瑞斯拜（Ralph Thoresby）在日記中記載：「主，請降臨它所預示的任何改變吧；儘管我知道這種天象始於自然，但是我也知道它們常常預示著自然的災害。」這段文字表現一種妥協。

最終證明彗星服從自然法則，並且不屬於大氣層的是以下三人：瑞士人多爾非（Doerfel）證明了1680年的彗星軌道是接近拋物線形的；哈雷證明了1682年的彗星，即以他名字命名的哈雷彗星，同時也是在1066年康斯坦丁堡陷落時造成恐慌的那顆彗星，沿著一個非常細長的橢圓軌道以大約六十七年的週期運轉；1687年，牛頓在力學原理中指出：用於描述行星運動的重力原理同樣可以用來描述彗星的運動。試圖歸結彗星為惡兆的神學家們被迫放棄了他們的立場，並將其注意力轉向地震和火山爆發，但是那不屬於天文學的範疇，而應歸於另外一個後起的學科－－地質學。地質學也同樣遭遇了與蒙昧年代遺留下來的教條的鬥爭。

抽刀斷水

第一章 衝突的根源

宗教和科學是社會生活的兩個側面，前者在人類的精神史上歷來重要，而後者在古希臘及阿拉伯社會暫短地閃爍了第一抹光輝之後，在十六世紀又猛然顯得重要起來，從那時起科學不斷地注入了我們生活的理念與制度之中。長期以來，宗教與科學一直在衝突中，只是在近期的幾年，科學才不斷地顯示出勝利者的風姿。但是借科技傳媒佈道之利，近來新宗教在俄國和德國再度興起，科學與宗教之爭似乎又像科學新紀元之初一樣勝負難定。重新審視傳統宗教與科學衝突之範疇與歷史又顯得重要起來。

科學是一種探索未知的行為，它所借助的工具是對事物的觀察及其在觀察基礎上的推理。科學總是首先從特殊的事實出發，進而建立起聯結諸多事實規律，然後再借用這些規律預測未來可能發生的事情。與科學理論相關聯的是科學技術。科學技術為人類生活創造了前科學時代所難以達到，或者根本無法達到的舒適和享樂。正是科學技術的成果，使那些尋常的不是科學家的人們也開始對科學予以極大關注。

從社會的角度看，宗教是一個比科學更複雜的現象。所有歷史上重要的宗教都具備以下三個要素：（1）教會，（2）教規，（3）個人道德準則。這三要素在特定宗教中的相對地位，依時、依地而有所不同。在古代的希臘和羅馬，在斯多葛派禁慾主義產生之前的宗教，對個人道德準則沒有任何規定；對於伊斯蘭教，教會遠沒有世俗的君主重要；而現代基督教的新教派中，則存在著一種放寬現存嚴厲教規的趨勢。儘管上述三個方面相對的重要性可能有所變化，但它們仍然是宗教作為一種社會現象所必不可少的因素，也是宗教與科學衝突的主要因素。任何一種純粹的個人的宗教，只要它不堅持已為科學所否定的東西，大多在科學時代依然可以維持下來。

教規是宗教與科學衝突的理性根源，但是痛苦的對抗卻源於教規與教會及道德準則的關聯上。對教規的懷疑將削弱教會人士的權威、減少教會的收入，更重要的是，懷疑教規將削弱宗教本身的道德權威，因為道德規範是教會依據教規所制訂的。因此，教士與世俗統治者一樣，對科學人士革命性的科學教育感到恐懼也就不足為怪了。

這裡我們不對科學作一般性的討論，對宗教也不作泛泛的論述，而是把注意集中在二者在歷史上，以致今天仍然相互衝突的主要基點上。就基督徒而言，這些衝突可分為兩類。聖經中有些斷言常常與可觀察的事實相關，比如它宣稱野兔是反芻動物。當這類斷言為科學觀察所推翻時，便造成信仰者的困惑。如果不是科學的證據迫使他們去思考的話，大多數基督徒都堅信聖經的每一個字都是神的啟示。當聖經的斷言並沒有本質上的宗教重要性時，這種衝突便可搪塞而過，或者通過辯稱聖經的重要性只在於它的宗教和道德的權威，而不在於瑣碎的事實，從而避免正面衝突。但是當二者的衝突是關係到基督教的教條，或者某些被神學家認為與基本教義密切相關的宗教原理時，這種衝突就不在是表面上的了。一般說來，宗教與科學的衝突，在一開始主要表現為第一種形式，但衝突會漸漸的涉及到基督教傳教的核心部分。

現在基督教男女信徒們開始感覺到，多數在中世紀留下來的教規非但不必要，而且還妨礙了宗教生活。如果我們真正想瞭解宗教對科學的反抗，我們首先必須借助想象，深入到那個使這種反抗顯得合理的理念體系中去。假如有人問神父為什麼不可以殺人，而神父回答說：「因為你將被處以絞刑」，這顯然不夠充份。首先絞刑本身需要被證明是合理的，其次警力的限制也可能使殺人犯逃脫法網，即是說殺了人不一定會被處死。但是在科學興起之前，有一種答案似乎可以滿足每一個人，那就是上帝在西奈山上向摩西傳授的十誡之一：不可殺人。那些逃避了世俗懲罰的罪犯卻逃不了神的判決，上帝對那些不肯懺悔的殺人犯的懲罰是永久的，比絞刑更為嚴厲。不過這種觀點是建立在聖經的權威之上的，只有聖經本身能夠被全盤接受，這種觀點才能成立。如此推論，即使在加力略論證了地球在運動之後，我們也必須堅持聖經中地球不動的觀點，否則便是否定聖經、便是鼓勵殺人犯和其他犯罪分子。儘管現在很少有人會接受這種推論，但也沒法把它完全駁倒，也不能認為那些按此推論行事的人將是在道德上為上帝遺棄的人。

在中世紀受過教育人的觀點還具有邏輯上的一貫性，而現在這種一貫性已蕩然無存了。在這裡我們以多瑪斯．阿奎那（Thomas Aquinas）的觀點作為基督教義的權威解釋，看看它是如何與科學相衝突的。多瑪斯．阿奎那的觀點仍然是羅馬天主教會的正統觀點。他堅持某些基督教的基本真理可以由純粹的推理來證實，而無需借助神靈的啟示。其中一條就是證明全能和仁慈的造世主的存在：因為造世主是全能和仁慈的，他不會使讓他所創造的生靈對他的教規一無所知，進而也不會讓他們不服從他的意志，因此神的啟示一定存在，而且很顯然地，這些啟示一定顯示在聖經的文字和教會的決定中。從這點出發，我們所需要知道的一切都可以從聖經和教會的宣言中找到解答。這裡的全部論證所用的是演繹的方法，而其前提是幾乎為當時所有基督教國家所認可的。在現代讀者看來，多瑪斯．阿奎那的論證是不夠完善的，但在與他同時代的人看來這種不完善就不那麼明顯。

邏輯上的統一對於一個論證即是它的強處同時也是它的弱點。強處是它保證任何人只要他接受論證中的任何一步，就必須承認以後的推論；弱點是任何人只要拒絕了論證的任何一個環節，他也必須拒絕此一環節之前的全部、或者至少部分環節。教會在與科學的衝突中，它的教條在邏輯上的統一就同時顯示了它的強處與弱點。

科學是沿著不同於中世紀神學的方法去證實它的信條的。經驗表明從普遍原則出發進行演繹是十分危險的論證方法，一個原因是那些作為前提的原則本身可能就是不真實的，另一個原因是基於那些原則之上的推理也可能是錯誤的。科學是從觀察或實驗所發現的特定事實出發，而不是基於某些重大的假設。基於一系列這樣的事實而總結出一個普遍的規律，如果這個普遍規律是對的，這些事實就是例證。這樣推出的規律也不是終極的結論，而只是被當作一個進一步探討的假設。如果這個假設是正確的，那麼它所預示的某些尚未發現的特定現象在一定條件下就應該發生，進而反過來證實規律的正確性，反之這個假設就要被拋棄，並進而找到一個取代它的新的假設。即使有大量的事實支持某一假設，也不能確定這個假設是絕對正確的，而只能說它具有非常高的可信度，此時該假設就稱為理論。一系列建立在事實基礎上的理論也可能成為一個新的、更普遍的假設的基礎，如果這個更普遍的假設是正確的，那麼作為它的基礎的這一系列的理論都可以從它導出。這種推廣過程將逐步深化、永無止境。對於科學而言，在特定的階段最普遍的規律只是暫時的結論，而且它們還有可能在將來的發展中為更普遍的規律所取代，與此恰恰相反，在中世紀，最普遍的規律卻是思維的出發點。

宗教的教條總是堅持它包含了絕對的、永恆的真理，而科學則認為任何一種理論都要遵循一個無窮無盡的漸進、發展、完善的過程，永遠不能達到所謂的終極真理。在高度發展的科學領域，對理論的修改只是使之具有更高的精確度，舊的理論對現有現象仍然在一定程度上適用，按照它的原理產生的技術發明就是它在一定範圍適用性的佐證。但當更精確的觀察成為可能時，舊理論就不再適用了。所以科學不是去尋找絕對真理，而是把努力放在對「技術性」真理的訴求，任何一種理論只要它能夠應用在發明上，或者能夠用來預示未來，就是「技術性」真理。「技術性」真理具有不同的層次：一個理論如果能夠成功的用來指導比較多的發明和預示，它就具有更高的真理性。「知識」在這裡不是自然在精神上的映像，而僅僅是一種處理事物的實用工具。科學方法的這種性質對科學的先驅者們並不是顯而易見的，儘管他們使用著一種新的方法去尋求真理，但是他們與他們的神學對手一樣，仍然認為真理本身是絕對的。

中世紀的觀點與現代科學的一個重要的分歧體現在二者對權威的態度。對經院學者，聖經、天主教的教條以及亞里士多德的理論（三者幾乎同等重要）是不能懷疑的，任何新的思想，甚至包括對事實的研究都不能越過上述三者規定的界限。比如是否在大地的另一端還有人類、是否木星有衛星、以及物體下落的速度是否與其質量成正比之類的問題，都需要從亞里士多德的論著或者聖經中、而不是從實驗和觀察中找答案。神學和科學的衝突在很大的程度上是權威和實踐的衝突。科學家並不會因為某一假設是由哪個重要的權威提出的，就不加思索的予以接受，恰恰相反，他們相信觀察所得的證據，相信事實、相信那些可以為任何人所觀察到的事實是科學家的唯一信條。新的科學方法在理論與實踐上的巨大成功，迫使神學也不得不逐漸的調節自己以適應於科學。因此不合常理的聖經文字被解釋為只是用來比喻、寓示一種道理，而不再咬文嚼字的強調字面意義。正統的宗教認為教會和聖經都具有宗教的權威，而新教則認為只有聖經本身才具有宗教權威，甚至進而認為每一個人的靈魂本身對聖經的理解也同樣具有宗教權威。其實宗教的生命並不直接依賴於聖經中某些具體人與事的歷史真實性，比如亞當和夏娃的歷史存在，當這一點被逐漸意識到之後，新教便試圖通過捨棄對聖經文字歷史真實性僵化的堅持以換取對宗教更重要的本質的保留。這種努力能否成功尚有待觀察。

除了教條與教會之外，宗教賴以存在的另外一個重要因素是信徒個人生活中對宗教重要性的心靈感受。而這一因素即不依賴於科學的發現，也不依賴於人們對宇宙的本質如何認識。在堅定的信徒和神秘主義者心中，對教條的信仰總是與某種人生目的相結合的。無論是否接受傳統的基督教，一個人只要深切地關注人類的命運、渴望消除人類的苦難並希望人類能夠實現最美好的未來，就表明他具有某種宗教信仰。只要宗教局限於人們的精神感覺，而不是依賴於具體的信條，它就不會與科學發生衝突。由於心靈上的宗教感覺曾經與神學的信條相關聯，教條的衰落在心理上可能暫時使信仰遇到困境，但是這種困境不會永遠持續下去。許多自由思想者已經用他們的生活體驗證明，心靈中的宗教感覺與神學教條並無內在聯繫。真正的美德可以擺脫毫無基礎的信條的束縛。如果宗教的信條是沒有基礎的，宗教觀念中美好的東西也不必依賴於它們而存在。真正的智慧是通過更多的瞭解世界而獲得的，如果我們的思維被未來新發現的後果之不確定性的恐懼所控制，在探討與瞭解未來的世界時我們就會躊躇不前。