辛亥革命, 基督教, 章太炎, 革命家, 思想家

抽刀斷水

章炳麟（1869 - 1936），字枚叔，號太炎，又名章太炎，浙江餘杭人。近代民主革命家、古文經學家、思想家。他富於民族思想，先後擔任《時務》、《昌言》等報編輯，並創愛國學社，鼓吹革命。後因發表《駁康有為論革命書》和《革命軍序》，坐《蘇報》案被捕入獄。1905年出獄後，東渡日本，參加同盟會，主持《民報》。辛亥革命後，參加孫中山的軍政府，旋因反對袁世凱稱帝而被幽禁。他曾「七被追捕，三入牢獄，而革命之志終不屈撓」。辛亥革命後，日漸脫離政治，專意治學。在經學、史學、文字音韻和文學諸方面都有深湛造詣。章炳麟一生著述甚豐，被尊為經學大師，著作版本繁多，後輯為《章太炎全集》。

在對待宗教有神論的問題上，章炳麟既表現出積極批判基督教神學的近代無神論思想，又主張利用宗教為民主革命服務，提倡建立所謂無神教。他運用近代自然科學知識，從理論上批駁基督教的上帝創世說，他說：「萬物皆出於幾，皆入於幾。夫上帝何為哉？」「非有上帝造之，而物則自造之」。認為世間萬物皆由基本粒子「幾」構成，不是上帝創造。他還從邏輯上揭露了基督教的種種矛盾，而對於佛教和佛經則深信不疑。他往往還運用佛教教義去批駁基督教教義。章炳麟雖然批判基督教有神論，卻並不反對宗教本身。他認為要成就革命事業，必須「用宗教發起信心，增進國民的道德」。在他看來，「所以維持道德者，純在依自不依他」。因此，他提倡建立一種不崇拜偶像的、發揮依自不依他精神的所謂無神教。在他的心目中，這種理想的無神教就是佛教唯識宗。他說：「今之立教，惟以自識為宗」。

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無神論
章炳麟

世之立宗教、談哲學者，其始不出三端，曰：惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之說，建立大梵，此所謂惟神論也；鞞世師（譯曰勝論）之說，建立實性，名為地、水、火、風、空、時、方、我、意，九者皆有極微。我、意雖虛，亦在極微之列，此所謂惟物論也；僧佉（譯曰數論）之說，建立神我，以神我為自性三德所纏縛而生二十三諦，此所謂惟我論也（近人以數論為心、物二元，其實非是。彼所謂自性者，分為三德，名憂德、喜德、闇德，則非物質明矣。其所生二十三諦，雖有心、物之分，此如佛教亦分心、色，非謂三德之生物質者，即是物質。尋其實際，神我近於佛教之識陰，憂德、喜德近於佛教之受陰，闇德近於佛教之根本無明，非於我外更有一物）。漸轉漸明，主惟神者，以為有高等梵天；主惟物者，以為地、水、火、風，皆有極微，而空、時、方、我、意，一切非有；主惟我者，以為智識意欲，互相依住，不立神我之名，似吠檀多派而退者，則基督、天方諸教是也；似鞞世師派而進者，則殑德歌生諸哲是也；似僧佉派而或進或退者，則前有吠息特，後有索賓霍爾是也（近人又謂笛加爾說近於數論，其實不然。笛氏所說，惟「我思我在」一語與數論相同耳。心、物二元，實不相似）。惟我之說，與佛家惟識相近，惟神、惟物則遠之。佛家既言惟識，而又力言無我。是故惟物之說，有時亦為佛家所採。小乘對立心物，則經部正量、薩婆多派，無不建立極微；大乘專立一心，有時亦假立極微，以為方便。瑜伽論師以假想慧除析粗色，至不可析，則說此為極微，亦說此為諸色邊際，能悟此者，我見亦自解脫。雖然，其以物為方便，而不以神為方便者，何也？惟物之說，猶近平等。惟神之說，崇奉一尊，則與平等絕遠也。欲使眾生平等，不得不先破神教，故就基督、吠檀多輩論其得失，而泛神諸論附焉。

基督教之立耶和瓦也，以為無始無終，全知全能，絕對無二，無所不備，故為眾生之父。就彼所說，其矛盾自陷者多，略舉其義如左。

無始無終者，超絕時間之謂也。既已超絕時間，則創造之七日，以何時為第一日？若果有第一日，則不得云無始矣。若云創造以前，固是無始，惟創造則以第一日為始。夫耶和瓦既無始矣，用不離體，則創造亦當無始。假令本無創造，而忽於一日間有此創造，此則又類僧佉之說。未創造時，所謂「未成為冥性」者；正創造時，所謂「將成為勝性」者。彼耶和瓦之心，何其起滅無常也？其心既起滅無常，則此耶和瓦者，亦必起滅無常，而何無始之云？既已超絕時間，則所謂末日審判者，以何時為末日？果有末日，則亦不得云無終矣。若云此末日者，惟是世界之終，而非耶和瓦之終，則耶和瓦之成此世界，壞此世界，又何其起滅無常也？其心既起滅無常，則此耶和瓦者，亦必起滅無常，而何無終之云？是故無始無終之說，即彼教所以自破者也。

全知全能者，猶佛家所謂薩婆若也。今試問彼教曰：耶和瓦者，果欲人之為善乎？抑欲人之為不善乎？則必曰：欲人為善矣。人類由耶和瓦創造而成，耶和瓦既全能矣，必能造一純善無缺之人，而惡性亦無自起；惡性既起，故不得不歸咎於天魔。雖然，是特為耶和瓦委過地耳。彼天魔者，是耶和瓦所造，抑非耶和瓦所造耶？若云耶和瓦所造，則造此天魔時，已留一不善之根，以為誘惑世人之用。是則與欲人為善之心相刺謬也。若云非耶和華所造，則此天魔本與耶和瓦對立，而耶和瓦亦不得云絕對無二矣。若云此天魔者，違背命令，陷於不善，耶和瓦既已全能，何不造一不能違背命令之人，而必造此能違背命令之人？此塞倫哥自由之說，所以受人駁斥也。若云耶和瓦特造天魔，以偵探人心之善惡者，耶和瓦既已全知，則亦無庸偵探。是故全知全能之說，又彼教所以自破者也。

絕對無二者，謂其獨立於萬有之上也。則問此耶和瓦之創造萬有也，為於耶和瓦外無質料乎？為於耶和瓦外有質料乎？若云耶和瓦外本無質料，此質料者，皆具足於耶和瓦中，則一切萬有，亦具足於耶和瓦中，必如莊子之說，自然流出而後可，亦無庸創造矣。且既具足於耶和瓦中，則無時而無質料，亦無時而無流出。此萬有者必不須其相續而生，而可以遍一切時，悉由耶和瓦生，何以今時萬有不見有獨化而生者？若云偶爾樂欲，自造萬有，樂欲既停，便爾休息，此則耶和瓦之樂欲無異於小兒遊戲，又所謂起滅無常者也。若云耶和瓦外本有質料，如鞞世師所謂陀羅驃者，則此質料固與耶和瓦對立。質料猶銅，而耶和瓦為其良冶，必如希臘舊說，雙立質料工宰而後可，適自害其絕對矣。是故絕對無二之說，又彼教所以自破者也。

無所不備者，謂其無待於外也。則問此耶和瓦之創造萬有也，為有需求乎？為無需求乎？若無需求，則亦無庸創造；若有需求，則此需求者當為何物何事？則必曰：善耳，善耳。夫所以求善者，本有不善，故欲以善對治之也。今耶和瓦既無所不備，則萬善具足矣，而又奚必造此人類以增其善為？人類有善，於耶和瓦不增一發；人類不善，於耶和瓦無損秋毫。若其可以增損，則不得云無所不備也。且世界之有善惡，本由人類而生。若不創造人類，則惡性亦無自起。若云善有不足，而必待人類之善以彌縫其缺，又安得云無所不備乎？是故無所不備之說，又彼教所以自破者也。

基督教人以此四因，成立耶和瓦為眾生之父。夫其四因，本不足以成立，則父性亦不極成。雖然，姑就父性質之，則問此耶和瓦者，為有人格乎？為無人格乎？若無人格，則不異於佛家所謂藏識。藏識雖為萬物之本原，而不得以藏識為父。所以者何？父者，有人格之名，非無人格之名。人之生也，亦有賴於空氣、地球。非空氣、地球，則不能生。然不聞以空氣、地球為父，此父天母地之說，所以徒為戲論也。若云有人格者，則耶和瓦與生人各有自性。譬如人間父子，肢體既殊，志行亦異，不得以父並包其子，亦不得以子歸納於父。若是，則非無所不備也，非絕對無二也。若謂人之聖靈，皆自耶和瓦出，故無害為無所不備，亦無害為絕對無二者。然則人之生命，亦悉自父母出，父母於子女又可融合為一耶？且所以稱為父者，為真有父之資格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之資格者，則亦害其為絕對無二。所以者何？未見獨父而能生子者，要必有母與之對待。若是，則耶和瓦者，必有牝牡之合矣。若云不待牝牡，可以獨父而生，此則單性生殖，為動物最下之階，恐彼耶和瓦者，乃不異於單性動物。而夜光、浸滴諸蟲，最能肖父，若人則不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此則無異父天母地之說，存為戲論，無不可也。

如上所說，則能摘其宗教之過，而尚不能以神為絕無。嘗試論之曰：若萬物必有作者，則作者亦更有作者，推而極之，至於無窮。然則神造萬物，亦必被造於他，他又被造於他。此因明所謂犯無窮過者。以此斷之，則無神可知已。雖然，亦不得如向郭自然之說。夫所謂自然者，謂其由自性而然也。而萬有未生之初，本無自性；即無其自，何有其然？然既無依，自亦假立。若云由補特伽羅而生，而此補特伽羅者，亦復無其自性。是故人我之見，必不能立。若云法則固然，而此法則由誰規定？佛家之言「法爾」，與言「自然」者稍殊，要亦隨宜假說，非謂法有自性也。本無自性，所以生迷，迷故有法，法故有自，以妄為真，以幻為實，此則誠諦之說已。

若夫吠檀多教，亦立有神，而其說有遠勝於基督教者。彼所建立：一曰高等梵天；二曰劣等梵天。高等梵天者，無屬性，無差別，無自相；劣等梵天者，有屬性，有差別，有自相。而此三者，由於無明而起。既有無明，則劣等梵亦成於迷妄，而一切萬物之心相，皆自梵出，猶火之生火花。是故梵天為幻師，而世間為幻象。人之分別自他，亦悉由梵天使其迷妄。若夫高等梵天者，離言說相，離名字相，離心緣相，謂之實在而不可得，謂之圓滿而不可得，謂之清淨而不可得，所以者何實在、圓滿、清淨之見，皆由虛妄分別而成，非高等梵天之自性也。人之所思想者，皆為劣等梵天，唯正智所證者，乃為高等梵天。既以正智證得，則此體亦還入於高等梵天，非高等梵天之可入，本即高等梵天而不自知也。若其不爾，則必墮入輪迴，而輪迴亦屬幻象，惟既不離虛妄分別，則對此幻象而以為真。此則吠檀多教之略說已。

今夫基督教以耶和瓦為有意創造，則創造之咎，要有所歸，種種補苴，不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分，劣等者既自無明而起，則雖有創造，其咎不歸於高等梵天。基督教以世界為真，而又欲使人解脫。世界果真，則何解脫之有？吠檀多教以世界為幻，幻則必應解脫，其義乃無可駁。雖然，彼其根本誤謬，有可道者。若高等梵天有士夫用，則不得不有自性；既有自性，則無任運轉變，無明何自而生？劣等梵天依何而起？若高等梵天無士夫用者，則無異於佛家之真如。真如無自性，故即此真如之中，得起無明，而劣等梵天者，乃無明之異語。真如、無明，不一不異，故高等梵天與劣等梵天，亦自不一不異。若是，則當削去梵天之名，直云真如、無明可也。若謂此實在云，此圓滿云，此清淨云，惟是虛妄分別；真如之名，亦是虛妄分別，故不得舉此為號。然則梵天云者，寧非虛妄分別之名邪？又凡云幻有者，固與絕無有別。若意識為幻有，五大亦屬幻有，則有情之意識，得以解脫，而無情之五大，以何術使其解脫？是則虛妄世界，終無滅盡之期也。若意識是幻有，而五大是絕無者，無則比於龜毛兔角，亦不得謂是梵天幻師所作之幻象矣。是何也？幻象者是幻有，而此乃絕無也。且劣等梵天既是無明，必斷無明而後解脫，則將先斷劣等梵天。人能斷無明，高等梵天亦能斷無明耶？否耶？若高等梵天能斷無明者，則劣等梵天固有永盡之日，若高等梵天常與劣等梵天互相依住，有如束蘆，則必不能斷無明。人能斷無明，而高等梵天乃不能斷無明，是則高之與劣，復有何異？故由吠檀多教之說，若變為抽象語，而曰真如、無明，則種種皆可通；若執此具體語，而曰高等梵天、劣等梵天，種種皆不可通。此非有神教之自為障礙邪？近世斯比諾莎所立泛神之說，以為萬物皆有本質，本質即神。其發見於外者，一為思想，一為面積。凡有思想者，無不具有面積，凡有面積者，無不具有思想。是故世界流轉，非神之使為流轉，實神之自體流轉。離於世界，更無他神；若離於神，亦無世界。此世界中，一事一物，雖有生滅，而本體則不生滅，萬物相支，喻如帝網，互相牽制，動不自由。乃至三千大千世界，一粒飛沙，頭數悉皆前定，故世必無真自由者。觀其為說，以為萬物皆空，似不如吠檀多教之離執著。若其不立一神，而以神為寓於萬物，發蒙叫旦，如雞後鳴，瞻顧東方，漸有精色矣。萬物相支之說，不立一元，而以萬物互為其元，亦近《華嚴》無盡緣起之義。雖然，神之稱號，遮非神而為言；既曰泛神，則神名亦不必立，此又待於刊落者也。

赫爾圖門之說，以為神即精神，精神者，包有心物，能生心物。此則介於一神、泛神二論之間。夫所謂包有者，比於囊橐邪？且比於種子耶？若云比於囊橐，囊橐中物，本是先有，非是囊橐所生，不應道理。若云比於種子，幹莖華實悉為種子所包，故能生此幹莖華實。然種子本是幹莖華實所成，先業所引，復生幹莖華實；若種子非幹莖華實所成者，必不能生幹莖華實。此則神亦心物所成，先業所引，復生心物，是心物當在神先矣。若謂自有種子能生幹莖華實，而非幹莖華實所成，如藕根之相續者，為問此藕自何處來？必曰藕自藕生。復問此藕何處去？必曰藕復生藕，及生蓮之幹莖華實。然則以藕喻神，則今神為先神所生，當有過去之神矣；今神復生後神，及生一切心物，當有未來之神矣。過去之神，精神已滅；現在之神，精神暫住；未來之神，精神未生。達摩波羅氏云：「若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。」若是，則神亦曷足重耶？雖然，赫氏則既有其說矣，彼固以為世界自盲動而成。此則竊取十二緣生之說。盲即無明，動即是行，在一切名色六入之先，是以為世界所由生也。神既盲動，則仍與吠檀多教相近。而有無之辨，猶鸛雀蚊虻之相過乎前矣。

夫有神之說，其無根據如此，而精如康德，猶曰：「神之有無，超越認識範圍之外，故不得執神為有，亦不得撥神為無」，可謂千慮一失矣。物者，五官所感覺；我者，自內所證知。此其根底堅牢，固難驟破。而神者，非由現量，亦非自證，直由比量而知。若物若我，皆俱生執，而神則為分別執。既以分別而成，則亦可以分別而破。使神之感覺於五官者，果如物質，其證知於意根者，果如自我，則不能遽撥為無，亦其勢也。今觀嬰兒墮地，眙視火光，目不少瞬，是無不知有物質者也。少有識知，偶爾蹉跌，頭足發痛，便自捶打。若曰此頭此足，令我感痛，故以此報之耳。是不執色身為我，而亦知有內我也。若神則非兒童所知，其知之者，多由父兄妄教；不則思慮既通，妄生分別耳。然則，人之念神，與念木魅山精何異？若謂超越認識範圍之外，則木魅山精亦超越認識範圍之外，寧不可直撥為無耶？凡見量、自證之所無，而比量又不可合於論理者，虛撰其名，是謂無質獨影。今有一人，自謂未生以前，本是山中白石。夫未生以前，非其見量、自證之所知，即他人亦無由為之佐證，此所謂超越認識範圍之外者也。而山中白石之言，若以比量推之，又必不合，則可以直撥為無。惟神亦然，不可執之為有，而不妨撥之為無，非如本體實在等名，雖非感覺所知，而無想滅定之時，可以親證其名，則又非比量所能摧破也。更以認識分位言之，則人之感物者，以為得其相矣。而此相者，非自能安立為相，要待有名，然後安立為相。吾心所想之相，惟是其名，於相猶不相涉，故一切名種分別，悉屬非真，況於神之為言，惟有其名，本無其相，而不可竟撥為無乎？難者曰：「若是，則真如、法性等名，亦皆無相，何以不撥為無？」答曰：「真如、法心亦是假施設名。」遮非真如、法性，則不得不假立真如、法性之名，令其隨順，亦如算術之有代數，骨牌之列天人，豈如言神者之指為實事耶？且真如可以親證，而神則不能親證，其名之假相同，其事則不相同，故不可引以為例。若夫佛家之說，亦云忉利天宮，上有天帝，名曰釋提桓因，自此而上，復有夜摩、兜率諸天，乃至四禪、四空，有多名號。此則所謂諸天者，特較人類為高，非能生人，亦非能統治人。徵以生物進化之說，或有其徵要，非佛家之所重也。至云劫初生人，由光音天人降世，此則印度舊說，順古為言，與亞當、厄襪等同其悠謬。說一切有部以為世尊亦有不如義言，明不得隨文執著矣。
  
（原載於1906年10月8日《民報》第8號）

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東京留學生歡迎會演說辭
章炳麟

今日承諸君高誼，開會歡迎，實在愧不克當；況且自顧生平，並沒有一長可恃，愈覺慚愧。只就兄弟平生的歷史，與近日辦事的方法，略講給諸君聽聽。
　　
兄弟少小的時候，因讀蔣氏《東華錄》，其中有戴名世、曾靜、查嗣庭諸人的案件，便就胸中發憤，覺得異種亂華，是我們心裡第一恨事。後來讀鄭所南、王船山兩先生的書，全是那些保衛漢種的話，民族思想漸漸發達。但兩先生的話，卻沒有甚麼學理。自從甲午以後，略看東西各國的書籍，才有學理收拾進來，當時對著朋友，說這逐滿獨立的話，總是搖頭，也有說是瘋顛的，也有說是叛逆的，也有說是自取殺身之禍的。但兄弟是憑他說個瘋顛，我還守我瘋顛的念頭。
　　
壬寅春天，來到日本，見著中山，那時留學諸公，在中山那邊往來，可稱志同道合的，不過一二個人。其餘偶然來往的，總是覺得中山奇怪，要來看看古董，並沒有熱心救漢的心思。暗想我這瘋顛的希望，畢竟是難遂的了，就想披起袈裟，做個和尚，不與那學界政界的人再通問訊。不料監禁三年以後，再到此地，留學生中助我張目的人，較從前增加百倍，才曉得人心進化，是實有的。以前排滿復漢的心腸，也是人人都有，不過潛在胸中，到今日才得發現。自己以前所說的話，只比得那「鶴知夜半，雞知天明」。夜半天明，本不是那隻鶴、那隻雞所能辦得到的，但是得氣之先，一聲膠膠喔喔的高啼，叫人起來做事，也不是可有可無。到了今日，諸君所說民族主義的學理，圓滿精緻，真是後來居上，兄弟豈敢自居先輩嗎？只是兄弟今日還有一件要說的事，大概為人在世，被他人說個瘋顛，斷然不肯承認，除那笑傲山水詩豪畫伯的一流人，又作別論，其餘總是一樣。獨有兄弟卻承認我是瘋顛，我是有神經病，而且聽見說我瘋顛，說我有神經病的話，倒反格外高興。為甚麼緣故呢？大凡非常可怪的議論，不是神經病人，斷不能想，就能想也不敢說。說了以後，遇著艱難困苦的時候，不是神經病人，斷不能百折不回，孤行己意。所以古來有大學問成大事業的，必得有神經病才能做到。諸君且看那希臘哲學家瑣格拉底，可不是有神經病的麼？那提出民權自由的路索，為追一狗，跳過河去，這也實在是神經病。那回教初祖摩罕默德，據今日宗教家論定，是有髒燥病的。像我漢人，明朝熊廷弼的兵略，古來無二，然而看他《氣性先生傳》說，熊廷弼剪截是個瘋子。近代左宗棠的為人，保護滿奴，殘殺同類，原是不足道的。但他那出奇制勝的方略，畢竟令人佩服。這左宗棠少年在岳麓書院的事，種種奇怪，想是人人共知。更有德華士馬克，曾經在旅館裡頭，叫喚堂官，沒有答應，便就開起槍來，這是何等性情呢？仔細看來，那六人才典功業，都是神經病裡流出來的。為這緣故，兄弟承認自己有神經病；也願諸位同志，人人個個，都有一兩分的神經病。近來有人傳說，某某是有神經病，某某也是有神經病。兄弟看來，不怕有神經病，只怕富貴利祿當面現（現面）前的時候，那神經病立刻好了，這才是要不得呢！略高一點的人，富貴利祿的補劑，雖不能治他的神經病，那艱難困苦的毒劑，還是可以治得的，這總是腳跟不穩，不能成就甚麼氣候。兄弟嘗這毒劑，是最多的。算來自戊戌年以後，已有七次查拿，六次都拿不到，到第七次方才拿到。以前三次，或因別事株連，或是普拿新黨，不專為我一人；後來四次，卻都為逐滿獨立的事。但兄弟在這艱難困苦的盤渦裡頭，並沒有一絲一毫的懊悔，憑你甚麼毒劑，這神經病總治不好。或者諸君推重，也未必不由於此。若有人說，假如人人有神經病，辦事必定瞀亂，怎得有個條理？但兄弟所說的神經病，並不是粗豪鹵莽，亂打亂跳，要把那細針密縷的思想，裝載在神經病裡。譬如思想是個貨物，神經病是個汽船，沒有思想，空空洞洞的神經病，必無實濟；沒有神經病，這思想可能自動的麼？以上所說，是略講兄弟平生的歷史。
　　
至於近日辦事的方法，一切政治、法律、戰術等項，這都是諸君已經研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，沒有感情，憑你有百千萬億的拿破侖、華盛頓，總是人各一心，不能團結。當初柏拉圖說「人的感情，原是一種醉病」，這仍是歸於神經的了。要成就這感情，有兩件事是最（要）的：第一，是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二，是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。
　　
先說宗教。近來像賓丹、斯賓塞爾那一流人崇拜功利，看得宗教都是漠然。但若沒有宗教，這道德必不得增進，生存競爭，專為一己，就要團結起來，譬如一碗的幹子，怎能團得成麵？歐、美各國的宗教，只奉耶蘇基督，雖是極其下劣，若沒有這基督教，也斷不能到今日的地位。那伽得《社會學》中，已把斯賓塞（爾）的話，駁辯一過。只是我們中國的宗教，應該用哪一件？
若說孔教，原有好到極處的。就是各種宗教，都有神秘難知的話雜在裡頭，惟有孔教，還算乾淨，但他也有極壞的。因為孔子當時，原是貴族用事的時代，一班平民，是沒有官做的，孔子心裡，要與貴族競爭，就教化起三千弟子，使他成就做官的材料。從此以後，果然平民有官做了。但孔子最是膽小，雖要與貴族競爭，卻不敢去聯合平民，推翻貴族政體。他《春秋》上雖有「非世卿」的話，只是口誅筆伐，並不敢實行的，所以他教弟子；總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位。及到最下一級，便是委吏乘田，也將就去做了。諸君看孔子生平，當時攝行相事的時候，只是依傍魯君，到得七十二國周遊數次，日暮途窮，回家養老，那時並且依傍季氏，他的志氣，豈不一日短一日麼？所以孔教最大的污點，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教以後，這熱中於富貴利祿的人，總是日多一日。我們今日想要實行革命，提倡民權，若夾雜一點富貴利祿的心，就像微蟲黴菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的。

若說那基督教，西人用了，原是有益；中國用了，卻是無益。因中國人的信仰基督，並不是崇拜上帝，實是崇拜西帝。最上一流，是借此學些英文、法文，可以自命不凡；其次就是饑寒無告，要借此混日子的；最下是憑仗教會的勢力，去魚肉鄉愚，陵轢同類。所以中國的基督教，總是偽基督教，並沒有真基督教。但就是真基督教，今日還不可用。因為真基督教，若野蠻人用了，可以日進文明；若文明人用了，也就退入野蠻。試看羅馬當年，政治學術，何等燦爛，及用基督教後，一切哲學，都不許講，使人人自由思想，一概堵塞不行，以致學問日衰，政治日敝，羅馬也就亡了。那繼起的日耳曼種，本是野蠻賤族，得些基督教的道德，把那強暴好殺的心，逐漸化去，就能日進文明，這不是明白的證據麼？今日的中國，雖不能與羅馬並稱，卻還可稱伯仲，斷不是初起的日耳曼種可相比例。所以真正的基督教，於中國也是有損無益。再就理論上說，他那謬妄可笑，不合哲學之處，略有學問思想的人，決定不肯信仰，所以也無庸議。

孔教、基督教，既然必不可用，究竟用何教呢？

我們中國，本稱為佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。但今日通行的佛教，也有許多的雜質，與他本教不同，必須設法改良，才可用得。因為淨土一宗，最是愚夫愚婦所尊信的。他所求的，只是現在的康樂、子孫的福澤，以前崇拜科名的人，又將那最混賬的《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》等，與淨土合為一氣，燒紙、拜懺、化筆、扶箕，種種可笑可醜的事，內典所沒有說的，都一概附會進去。所以信佛教的，只有那卑鄙惡劣的神情，並沒有勇猛無畏的氣概。我們今日要用華嚴、法相二宗改良舊法。這華嚴宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施捨與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法惟心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，並非實在真有。近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學之聖。康德所說「十二範疇」，純是「相分」的道理。索賓霍爾所說「世界成立全由意思盲動」，也就是「十二緣生」的道理，卻還有許多哲理，是諸公見不到的。所以今日德人，崇拜佛教，就是為此。在哲學上今日也最相宜。要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可幹得事來。佛教裡面，雖有許多他力攝護的話，但就華嚴、法相講來，心佛眾生，三無差別。我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基智教人依傍上帝，扶牆摸壁，靠山靠水的氣象，豈不強得多嗎？
　　
有的說中國佛教，已經行了二千年，為甚沒有效果？這是有一要點。大概各教可以分為三項：一是多神教，二是一神教，三是無神教。也如政體分為三項：一是貴族政體，二是君主政體；三是共和政體。必要經過君主政體的階級，方得漸入共和政體；若從這貴族政體，一時變成共和政體，那共和政體必帶種種貴族的雜質。必要經過一神教的階級，方得漸入無神教，若從這多神教一時變成無神教，那無神教必帶種種多神教的雜質。中國古代的道教，這就是多神教。後來佛教進來，這就是無神教。中間未經一神教的階級，以致世人看佛，也是一種鬼神，與那道教的種種鬼神，融化為一。就是剛才所說的燒紙、拜懺、化筆、扶箕等類，是袁了凡、彭尺木、羅台山諸人所主張的。一般社會，沒有一人不墮這坑中，所以佛教並無效果。如今基督教來，崇拜一神，借摧陷廓清的力，把多神教已經打破，所以再行佛教，必有效果可見的了。
　　
有的說印度人最信佛教，為甚亡國？這又是一要點。因為印度所有，只是宗教，更沒甚麼政治法律。這部《摩拿法典》，就是婆羅門所撰定。從來沒有政治法律的國，任用何教，總是亡國。這咎不在佛教，在無政治法律。我中國已有政治法律，再不會像印度一樣。若不肯信，請看日本可不是崇信佛教的國麼？可像那印度一樣亡國麼？
　　
有的說佛教看一切眾生，皆是平等，就不應生民族思想，也不應說逐滿復漢。殊不曉得佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去，滿州（洲）政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐？且如婆羅門教分出四性階級，在佛教中最所痛恨。如今清人待我漢人，比那剎帝利種虐待首陀更要利害十倍。照佛教說，逐滿復漢，正是分內的事。又且佛教最恨君權，大乘戒律都說：「國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜。」又說：「殺了一人，能救眾人，這就是菩薩行。」其餘經論，王賊兩項，都是並舉。所以佛是王子，出家為僧，他看做王就與做賊一樣，這更與恢復民權的話相合。所以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要；為我們革命軍的道德上起見，亦是最要。總望諸君同發大願，勇猛無畏。我們所最熱心的事，就可以幹得起來了。
　　
次說國粹。為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。近來有一種歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡，黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長處，見得別無可愛，就把愛國愛種的心，一日衰薄一日。若他曉得，我想就是全無心肝的人，那愛國愛種的心，必定風發泉湧，不可遏抑的。兄弟這話，並不像做《格致古微》的人，將中國同歐洲的事，牽強附會起來；又不像公羊學派的人，說甚麼三世就是進化，九旨就是進夷狄為中國，去仰攀歐洲最淺最陋的學說，只是就我中國特別的長處，略提一二。
　　
先說語言文字。因為中國文字，與地球各國絕異，每一個字，有他的本義，又有引申之義。若在他國，引申之義，必有語尾變化，不得同是一字，含有數義。中國文字，卻是不然。且如一個天字，本是蒼蒼的天，引申為最尊的稱呼，再引申為自然的稱呼。三義不同，總只一個天字。所以有《說文》、《爾雅》、《釋名》等書，說那轉注、假借的道理。又因中國的話，處處不同，也有同是一字，彼此聲音不同的；也有同是一物，彼此名號不同的。所以《爾雅》以外，更有《方言》，說那同義異文的道理。這一種學問，中國稱為「小學」，與那歐洲「比較語言」的學，範圍不同，性質也有數分相近。但是更有一事，是從來小學家所未說的，因為造字時代先後不同，有古文大篆沒有的字，獨是小篆有的；有小篆沒有的字，獨是隸書有的；有漢時隸書沒有的字，獨是《玉篇》、《廣韻》有的；有《玉篇》、《廣韻》沒有的字，獨是《集韻》、《類篇》有的。因造字的先後，就可以推見建置事物的先後。且如《說文》兄、弟兩字，都是轉注，並非本義，就可見古人造字的時代，還沒有兄弟的名稱。又如君字，古人只作尹字，與那父字，都是從手執杖，就可見古人造字的時代，專是家族政體，父權君權，並無差別。其餘此類，一時不能盡說。發明這種學問，也是社會學的一部。若不是略知小學，史書所記，斷斷不能盡的。近來學者，常說新事新物，逐漸增多，必須增造新字，才得應用，這自然是最要，但非略通小學，造出字來，必定不合六書規則。至於和合兩字，造成一個名詞，若非深通小學的人，總是不能妥當。又且文辭的本根，全在文字，唐代以前，文人都通小學，所以文章優美，能動感情。兩宋以後，小學漸衰，一切名詞術語，都是亂攪亂用，也沒有絲毫可以動人之處。究竟甚麼國土的人，必看甚麼國土的文，方覺有趣。像他們希臘、梨俱的詩，不知較我國的屈原、杜工部優劣如何？但由我們看去，自然本種的文辭，方為優美。可惜小學日衰，文辭也不成個樣子。若是提倡小學，能夠達到文學復古的時候，這愛國保種的力量，不由你不偉大的。
　　
第二要說典章制度。我個（們）中國政治，總是君權專制，本沒有甚麼可貴，但是官制為甚麼要這樣建置？州郡為甚麼要這樣分劃？軍隊為甚麼要這樣編製？賦稅為甚麼要這樣徵調？都有一定的理由，不好將專制政府所行的事，一概抹殺。就是將來建設政府，那項須要改良？那項須要復古？必得胸有成竹，才可以見諸施行。至於中國特別優長的事，歐、美各國所萬不能及的，就是均田一事，合於社會主義。不說三代井田，便從魏、晉至唐，都是行這均田制度。所以貧富不甚懸絕，地方政治容易施行。請看唐代以前的政治，兩宋至今，那能彷彿萬一。這還是最大最繁的事，其餘中國一切典章制度，總是近於社會主義，就是極不好的事，也還近於社會主義。兄弟今天，略舉兩項，一項是刑名法律。中國法律，雖然近於酷烈，但是東漢定律，直到如今，沒有罰錢贖罪的事，惟有職官婦女，偶犯笞杖等刑，可以收贖。除那樣人之外，憑你有陶朱、猗頓的家財，到得受刑，總與貧人一樣。一項是科場選舉。這科舉原是最惡劣的，不消說了，但為甚隋、唐以後，只用科舉，不用學校？因為隋、唐以後，書籍漸多，必不能像兩漢的簡單。若要入學購置書籍，必得要無數金錢。又且功課繁多，那做工營農的事，只可閣（擱）起一邊，不能像兩漢的人，可以帶經而鋤的。惟有律賦詩文，只要花費一二兩的紋銀，就把程墨可以統統買到，隨口咿唔，就像唱曲一般，這做工營農的事，也還可以並行不悖，必得如此，貧人才有做官的希望。若不如此，求學入官，不能不專讓富人，貧民是沉淪海底，永無參預政權的日子。這兩件事，本是極不好的，尚且帶幾分社會主義的性質，況且那好的麼？我們今日崇拜中國的典章制度，只是崇拜我的社會主義。那不好的，雖要改良；那好的，必定應該頂禮膜拜，這又是感情上所必要的。
　　
第三要說人物事跡。中國人物，那建功立業的，各有功罪，自不必說。但那俊偉剛嚴的氣魄，我們不可不追步後塵。與其學步歐、美，總是不能像的；何如學步中國舊人，還是本來面目。其中最可崇拜的，有兩個人：一是晉末受禪的劉裕，一是南宋伐金的岳飛，都是用南方兵士，打勝胡人，可使我們壯氣。至於學問上的人物，這就多了。中國科學不興，惟有哲學，就不能甘居人下。但是程、朱、陸、王的哲學，卻也無甚關係。最有學問的人，就是周秦諸子，比那歐洲、印度，或者難有定論；比那日本的物茂卿、太宰純輩，就相去不可以道里計了。日本今日維新，那物茂卿、太宰純輩，還是稱頌弗衰，何況我們莊周、荀卿的思想，豈可置之腦後？近代還有一人，這便是徽州休寧縣人，姓戴名震，稱為東原先生，他雖專講儒教，卻是不服宋儒，常說「法律殺人，還是可救；理學殺人，便無可救。」因這位東原先生，生在滿洲雍正之末，那滿洲雍正所作朱批上諭，責備臣下，並不用法律上的說話，總說「你的天良何在？你自己問心可以無愧的麼？」只這幾句宋儒理學的話，就可以任意殺人。世人總說雍正待人最為酷虐，卻不曉是理學助成的。因此那個東原先生，痛哭流涕，做了一本小冊子，他的書上，並沒有明罵滿洲，但看見他這本書，沒有不深恨滿洲。這一件事，恐怕諸君不甚明瞭，特為提出。照前所說，若要增進愛國的熱腸，一切功業學問上的人物，須選擇幾個出來，時常放在心裡，這是最緊要的。就是沒有相干的人，古事古跡，都可以動人愛國的心思。當初顧亭林要想排斥滿洲，卻無兵力，就到各處去訪那古碑古碣傳示後人，也是此意。
　　
以上所說，是近日辦事的方法，全在宗教、國粹兩項，兄弟今天，不過與諸君略談，自己可以盡力的，總不出此兩事。所望於諸君的，也便在此兩事。總之，要把我的神經病質，傳染諸君，更傳染與四萬萬人。至於民族主義的學理，諸君今日，已有餘裕；發行論說刊刻報章的事，兄弟是要諸君代勞的了。
　　
選自《章太炎選集》

一般有良知及会辩是非的人士，絶不会認同基督教所講的理論！

抽刀斷水

抽刀斷水導讀：

章太炎這篇《無神論》，據知是第一次在中文中使用「無神論」這個名稱，這名稱一直沿用至今。文章當中一些名詞，宜在此處先解釋一下：

吠檀多（Vedanta）、鞞世師（Vaisheshika，又名衛世師）、僧佉（Samkhya），是印度教六個宗派中的主要三個，分別作為唯神、唯物、唯我的代表。章太炎以這些宗派與一些哲學家作類比，包括吠息特（Fichte，即費希特，18世紀法國哲學家）、索賓霍爾（Schopenhauer，即叔本華，18-19世紀德國哲學家）等，與及類比印度佛教的分化部派，包括經部、正量、薩婆多派（即說一切有部）、瑜伽論師（即唯識宗）。章太炎認為，為使眾生平等，先要破除唯神論。

首先，章太炎論及無始無終的耶和華，與在創世之前及末日之後他「起滅無常」出現矛盾；第二，以耶和華全知全能，與人類善惡、魔鬼的存在之間互相矛盾；絕對無二則與世界原本是否存在物質有矛盾；而無所不備又為何要創世？繼而再論及其父性的問題、創造者如何被造問題。

最後，章太炎簡述吠檀多派，並指出其比基督教優勝之處，再論述赫爾圖門（Hartmann，20世紀德國哲學家，即哈特曼）和康德對「有神」見解的不足之處，從而建立支持其無神論見解。

夫耶和瓦既無始矣，用不離體，則創造亦當無始。

無始，適用於耶和華，為什麼又要適用於"創造"?已是錯誤推論，錯在起跑線。整個推論，不過建築在一個虛無縹緲的佛家用詞"用不離體"上。用的什麼不離體？作用力？時間性？身份？像徵？用不離體有科學根據嗎？以佛家思想而非邏輯去判斷基督教，當然可以說得基督教一文不值。

耶和華全知全能，與人類善惡、魔鬼的存在，早有人在章太炎出生前以提出了，反駁了，辯論了N次，亦素為基督徒非基督徒爭論的議題，章太炎、或貼出章太炎的文字，於整件事並無任何增益或新意。

聖經沒有什麼"絶對無二"，不知章太炎何所指，是否指"獨一神"，或"創世前只有神"。章太炎所反駁的，不過是他自己空想的創造方式，以為必須有物質，方可以"創造"(其實是再造)，再套個咬文嚼字的若無二，物質必須在耶和華內，自已有，不是"創造"，若有二，則不無二。
聖經大概當時翻譯得不什流暢，章太炎也許只是道聽塗說基督教，神是個靈，物質是受造的，神也不是物質，大概是章太炎不知道的。

略讀章太炎講稿，竟見上帝為西帝而非以帝，已可知章太炎對基督教的認識程度。章太炎不過一介八股文年代出生、深受佛孔熏陶、略讀過醫學書的富家書生，對自己不盡理解並嗤之以鼻的外國宗教的看法，是否值得今天高舉邏輯科學理性的諸君借鏡，諸君自行思考。

請問耶教徒兩個問題：
（一）如何知曉耶穌即是上帝（神）？爾等的回答必定是：此乃經文所說。再問：爲何經文所說必真？回答必定是：經文乃神諭。易言之，耶穌是神，乃經文所說；如何證明經文所說為真，乃因經文是神諭；如何知經文乃神諭，理由是此乃經文中上帝親口所說。請教：這不是循環論證，又是什麽？
（二）即使爾等經中所說耶穌種種神跡皆真（可惜並無出自第三方的確鑿證據，玆姑不論），死後復活亦確有其事，而非神話，然而這並不能證明耶穌就是上帝，就是宇宙的創造者。具有“神通”或某种特異功能，並不能就此推論出，宇宙即為其所造。這是兩件根本不同之事，邏輯上並無必然的聯係。
耶教之荒謬，即此可以了然。