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自由派天主教簡介

譯者：克萊門特
譯自：《神學和教會詞典》第三版（Lexikon fuer Theologie und Kirche; 3. Aufl.），卷六，頁885-888，詞條「自由派天主教」（Liberaler Katholizismus）
首發日期：二○○五年十二月十九日
修改日期：二○○五年十二月十九日（版本：1.0）
網址： http://www.armbell.com/forum/vie ... mp;mforum=liberalhk

　　在整個十九世紀以及二十世紀部分歲月中，不同國家地域的團體和思潮對「自由派天主教」這個概念有種種不同用法。在英語世界和法語世界裏，自由派天主教徒為使教會得以自由發展，並且最好在民主體制中得以發展，要求政教分離、宗教自由和容忍【１】；在其餘歐洲國家，相當多的十九世紀天主教徒不信任教階（Hierarchie）和教宗不受束縛的全權（Machtfuelle）（參閱「越山主義者」【２】），對平信徒和神父的自由表示擔憂，提倡通過世俗力量（國家）對神職人員加以控制。英語世界和法語世界的自由派天主教徒相應於梅奈（H.-F.-R. de la Mennais）的政治傳統和目標（在政治上持自由主義立場，但不一定在教會問題上持自由主義立場），而其餘的自由派天主教徒則接受總的來說總是較早期的改革傾向（參閱「啟蒙運動」、「高盧主義」【３】）。歷任多位教宗以及越山主義者把自由派天主教徒無一例外地當做不可信賴的天主教徒，因為他們認為教會訓導跟自由主義是無法協調一致的。尤其在一九○○年左右，改革派天主教（Reformkatholizismus）、天主教自由主義（Katholischer Liberalismus）、自由派天主教（Liberaler Katholizismus）以及現代主義彼此相融，成為一個整體現象，這也是因為它們的主要代表人物都是相同的（例如蒂雷爾（G. Tyrrell）及其他人）。他們以及天主教內的其他反對者形成了兩個黨派陣營：布隆代爾（M. Blondel）在一九○四年說到有兩種天主教思維模式和兩個天主教（deux catholicismes）。

在法國，最早的一位自由派天主教徒是一八二六年的埃克斯坦（Ferdinand Eckstein, 1790-1861）。一八三○年，「自由派天主教徒」（catholiques liberaux）的指稱，在自由主義期刊《全球》（La Globe）中作為新造詞出現；梅奈在期刊《將來》（L'Avenir, Jan 1831）中採納這個新造詞作為自我指稱。當宗教自由被教廷譴責為「冷漠主義」（Indifferentismus）（通諭《驚喜你們》（Mirari vos arbitramur, 1832）【４】，以反對梅奈）之後，蒙塔朗貝爾（Ch. de Montalembert）成了法國自由派天主教的主要代表，其他代表包括杜龐盧（F. Dupanloup）主教【５】、馬雷（H. Maret）主教。──通過自由派天主教徒和政治自由主義者的聯合行動，比利時於一八三○年立國（從荷蘭分裂出來）。──在意大利，梅奈有許多追隨者（當中包括文圖拉（G. Ventura））。托斯卡納（Toscana）的改革派（Riformisti）（卡波尼（Gino Capponi, 1792-1876）、托馬塞奧（Niccolo Tommaseo, 1802-1874）），羅斯米尼（A. Rosmini）的追隨者，以及哲學家焦貝蒂（V. Gioberti），持有自由派天主教的傾向，並且也得到許多教士的好感，以至於甚至期刊《天主教文明》（Civilta Cattolica）亦即後來教會用以反對自由主義的官方喉舌，在其第一卷（1850年，頁539及以下）中也以充分諒解的方式對「自由派天主教徒」（cattolici liberali）進行報道，並無予以根本的拒絕（塔帕雷利‧達澤利奧（L. Taparelli d'Azeglio SJ, 1793-1862））。不同的自由派天主教神父協會以及神職人員救濟機構自一八五五年起相繼成立──在一八六二年左右遭主教團禁止，後來被教宗碧岳九世（Pius IX）譴責為「教士自由派的社會」（通諭《我們心憂傷至極》（Quanto conficiamur moerore, 10.8.1863）【６】；後來在《錯誤的提要》（Syllabus errorum, 1864）【６】中再加批判）。一八六九年，那不勒斯（Napoli/Naples）的自由派天主教神父協會在梵蒂岡第一屆大公會議（1869-1870）上要求改革（由教士和信眾選舉主教；廢除獨身制），並於一八七○年成為「意大利國家天主教會」（Chiesa cattolica nazionale italiana）（舊天主教派【７】）。在教廷那裏，碧岳九世採取行動對付不同的自由派教士（樞機丹德列亞（Girolamo D'andrea, 1812-1868）、修道院院長帕帕萊泰雷（Simplicio Pappalettere, d. 1883）、泰納（A. Theiner））並且拒絕「所謂的天主教自由派學說」（doctrinas quas dicunt catholico-liberales）（公函《Per tristissima, 6.3.1873》；Acta Pii IX I/6, 162）。在期刊《國家評論》（Rassegna Nazionale）中的知識分子，以及貴族階層（其中包括薩瓦（Savoia）皇后瑪格麗塔（Margherita））表明意大利自由派天主教在十九世紀蔗M二士世紀中的持久影響（加拉拉蒂（Tommaso Gallarati Scotti, 1878-1966）、亞奇尼（Stefano Jacini, 1886-1952））。──在英國，英國，阿克頓勳爵（Lord J. Acton）支持一種開放的自由派天主教。英國自由派天主教徒經常引用紐曼（J. H. Newman）的思想。在一九○○年左右，英國自由派天主教相當強大，以至於主教德勒瓦爾（R. Merry del Val）出版了對自由派天主教的譴責（《教會與自由派天主教》（Church and Liberal Catholicism），作為英國主教的主教言論正式出版，29.12.1900）。──在美國，自由派天主教在一八九○年左右是一場廣泛運動（參閱「美國主義」、「愛爾蘭主教」（J. Ireland））。在二十世紀，美國期刊《大眾福利》（The Commonwealth, 1924- ）【８】主張一種自由派天主教的路線。──瑞士和德國南部的「自由派天主教教士」（根據期刊《天主教徒》（Der Katholik），1841），韋森貝格（I. H. v. Wessenberg）的許多追隨者在「三月革命」【９】前的時期裏支持政治自由主義者，並要求教會改革；極端的支持者為首長金策爾（Dominikus Kuenzer, 1793-1853）。自由派天主教與主教們一起追求教會和政治的改革，而德意志天主教（Deutschkatholizismus）（直到1844年）則不與主教們一起。大約直到一八五五年，由於教會的種種壓制，導致德國資產階級天主教徒對主教們的批評越發增加（「審查」（Zensur）、「禁書目錄」【１０】）。主要代表人物有：德林格爾（I. v. Doellinger），以及那個與《神學文獻報》（Theologisches Literatur-Blatt）有關並在羅伊施（Franz Heinrich Reusch）帶領下的團體。自一八七一年起，舊天主教派運動（在瑞士：天主教自由思想民主黨（katholische Freisinnige）；基督天主教會（Christkatholische Kirche））產生了這個團體以及其他團體。最為人所熟知的瑞士自由派天主派是：澤格澤爾（Ph. A. v. Segesser）；在十九世紀末，最為人所熟知的德國自由派天主派是：克勞斯（F. X. Kraus）。──在奧地利，早期自由派（Fruehliberale）（根據溫特爾（Eduard Winter））聚集在博爾扎諾（B. Bolzano）和維也納神學家京特（A. Guenther）周圍，而在匈牙利，與期刊《自主》（Autonomia）有關的自由派天主派則組成「自主運動」（Autonomie-Bewegung）（直到1848年）。──在西班牙，新近的作家列出了為數相當的自由派天主教代表人物，人們無法否認他們的存在：比利亞努瓦埃（Joaquin Villanueva, 1757-1837）、主教魯溫（Antonio Posada Rubin, 1768-1851）、主教巴列霍（Pedro Gonzalez Vallejo, 1770-1842），以及其他人物（所謂的「後期啟蒙運動」（Spaetaufklaerung）、「後期詹森主義」（Spaetjansenismus））。──特別顯著的是，有許多歐洲自由派天主教徒屬於受過教育的資產階級，或是上流社會的精英分子；除了少數例外，他們都對所謂「社會問題」較不敏感。
　　大約自一九六○年起，為數相當的出版物復興了遭歷任多位譴責的自由派天主教，並將自由派天主教解釋為天主教的一種合法形式。這種歷史學的轉向表明了天主教徒在多元化社會中必須作出的態度上和意識上的變化，也成了教會訓導不連續性的基礎。在二十世紀，自由派天主教（以及現代主義）的公設在教會內部完全（廢除審查和《禁書目錄》）或者廣泛地得到承認（個人在良知和研究上的自由）。梵蒂岡第二屆大公會議在反對者（勒菲弗（M. Lefebvre））看來是自由派天主教的「凱旋」，也是「背棄信仰」（Apostasie）──鑒於拋棄了之前多任教宗的立場。

譯注
1. 容忍（Toleranz），為一個社會的、文化的、宗教的概念，啟蒙思想家如伏爾泰（Voltaire）和萊辛（Lessing）均大力主張，而其最重要的方面就是政治上的容忍和宗教上的容忍，後者又可分為「宗教內（宗派間）的容忍」以及「宗教間的容忍」。就本文語境來看，「容忍」主要是指宗派間的容忍。
2. 「越山主義者」（Ultramontanismus），即「教宗全權主義者」，字面含義為「翻越山脈的」（指阿爾卑斯山脈），在歐洲歷史的不同時期（特別是在十八世紀和十九世紀的法國）用來指稱視將教宗為終極權威的羅馬天主教徒。
3. 「高盧主義」（Gallikanismus），即法國天主教內的王權派，與教權派相對立，主張保護法國教會對羅馬教廷的獨立自主性，限制羅馬教宗的權力，一八七○年梵蒂岡第一次大公會議譴責高盧主義的主張和學說，同時留給法國教會一定程度的獨立自主性，如在選舉主教時有提名權，保留法國教會可繼續舉行自己的高盧禮儀等，王權派與教權派始告妥協。
4. 通諭《驚喜你們》（Mirari vos arbitramur）由教宗國瑞十六世（Gregory XVI）於一八三二年所頒佈，其副題是「論自由主義與宗教冷漠主義」（On Liberalism and Religious Indifferentism）。
5. 杜龐盧主教（Felix-Antoine-Philibert Dupanloup, 1802-1878），奧爾良主教。
6. 通諭《我們心憂傷至極》（Quanto conficiamur moerore）的副題是「論錯謬學說的宣揚」（On Promotion Of False Doctrines）：致意大利主教們：在許多地方的戰爭中，輪許多教友對正統教義的冷漠主義與得救的問題。《錯誤的提要》（Syllabus errorum, 1864），為碧岳九世於一八六四年在通諭《多麼大的操心》（Quanta cura）之後所頒佈的文件，譴責十九世紀思想潮流中的某些弊端，例如泛神論、理性主義、唯物論的社會主義等，並提到倫理方面及婚姻生活等方面不正確的思想。
7. 舊天主教派（Altkatholiker），指德國及瑞士的一些神學家，因反對「教宗不能錯誤」的教義，於一八七○年自行組成的教派。 該派乃自羅馬教會分離，其運動主要中心在德國。其後該教會於一八七二年設立主教。此新團體拒絕教宗，宣告耶穌基督乃教會元首，並否認羅馬教會其他教義。
8. 《大眾福利》（The Commonweal, 1924- ）為由天主教平信徒創辦的獨立言論雙週刊。
9. 「三月革命」：從一八一五至一八四八年於德國發生。
10. 「禁書目錄」（Index Expurgatorius; Index of Prohibited Books），為教廷禁止羅馬天主教讀者閱讀的圖書目錄，自梵蒂岡第二屆大公會議起已不復存在。在之前，讀者只可讀修正的版本，僅特殊許可的人士才可閱讀原稿。

參考書目
- 《天主教神學詞典》（DThC），卷九，頁506-629；表2，頁2985。
- J. L. Altholz，《英國自由派天主教運動》（The Liberal Catholic Movement in England; London, 1962）。
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- J. Gadille，《十九世紀自由派天主教徒》（Les catholiques liberaux au XIXe siecle; Grenoble, 1974）。
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- M. Prelot，載《天主教》（Cath 7），頁563-577。
- M. Schmidt & G. Schwaiger編，《十九世紀中的教會與自由主義》（Kirchen und Liberalismus im 19. Jh; Goettingen, 1976）。
- C. Weber，《十九世紀教會國家中的主教與高級教士》（Kardinaele und Praelaten in den letzten Jahrzehnten des Kirchenstaates; Bd. 1; St. 1978），頁306-341。
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- E. Passerin d'Entreves，〈自由派天主教〉（Cattolicesimo liberale），載N. Tranfaglia編《當代世界》（Il mondo contemporaneo; Bd. 2/1; Fi, 1980）。
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- E. Passerin d'Entreves，《自由派天主教徒：意大利天主教運動史》（Cattolici liberali: Diz. storico del movimento cattolico in Italia; Bd. 1/2; To, 1981），頁2-9。
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- R. B. Douglass等編 ，《天主教與自由主義》（Catholicism and Liberalism; C, 1994）。
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自由主義神學短介

譯者：克萊門特
譯自：《神學和教會詞典》第三版（Lexikon fuer Theologie und Kirche; 3. Aufl.），卷六，頁884-885，詞條「自由主義神學」（Liberale Theologie）。
首發日期：二○○五年十二月十七日
修改日期：二○○五年十二月十八日（版本：1.12）
網址：http://www.armbell.com/forum/vie ... mp;mforum=liberalhk

　　「自由主義神學」的概念，可以追溯到十八世紀七十年代後期。在來自澤姆勒（J. S. Semler）學派（參閱「新語派」（Neologie））和神學理性主義者（theologische Rationalisten）（參閱「康德」、「康德主義」）的新教啟蒙神學家那裏，這個詞是跟「自由教學方法」（freier Lehrart）同義的。這種早期用法反映出啟蒙運動家強調獨立思考和資產階級追求解放的激情。「自由主義教學方法」（Liberale Lehrart）是要擺脫「舊教義」。及齡的【１】基督徒的個人德性和虔敬，與權威性的教會信仰對立起來，而人道宗教在理性上的普遍性，則與所有宗派認信的實證性【２】對立起來。從十九世紀早期開始，德意志猶太教改革派的代表人物，也自稱為自由主義神學家。在十九世紀和二十世紀改革宗神學中，「自由主義神學」的概念僅能零星找到。在「三月革命」【３】前的時期裏，德語世界的新教中僅有好些神學家自稱為自由主義神學家。有個別的學者，例如鮑爾（F. Ch. Baur）（參閱「圖賓根學派」）、後來的思辨神學家【４】如蘇黎世教義學家比德爾曼（Alois Emanuel Biedermann）、利普修斯（R. A. Lipsius）、柏林系統學家及宗教歷史家普夫萊德雷爾（O. Pfleiderer），以及還有來自「德意志新教徒協會」（Deutscher Protestantenverein，1865年創立）為數相當的牧師，用「自由主義神學」來指稱「自由新教」（freier Protestantismus）的神學。他們與路德宗神學家涇渭分明。在與「自由主義神學家」展開教會政策和文化政策上的鬥爭時，實證神學家【５】和神學保守派用「自由主義神學」來指稱一種宗教政策上的鬥爭觀念，意指現代神學的傾向是錯誤的，跟異端無異。自由主義神學是神學上不合法性的典型：這種學說與啟蒙運動相聯繫，犧牲基督教傳統的真理宣稱，以個人主義方式破壞教會，錯誤地適應時代精神。在二十世紀二十年代，辯證神學家、有保守革命傾向【６】的新路德派（Neulutheraner）或年輕路德派（Junglutheraner），以及學者賀爾（K. Holl）與自由主義神學相接觸，他們稱德國大學內以及十九世紀的大部分新教神學家為自由主義神學家。這樣，不同的神學家都被稱為自由主義神學家，包括施萊爾馬赫（F. D. E. Schleiermacher）（參閱「中介神學」（Vermittlungstheologie）【７】）、里敕爾（A. Ritschl）及其學派──尤其是哈納克（A. v. Harnack）──、以及宗教歷史學派的代表人物。這些神學家以批判性和建構性的方式重新定義新教的傳承，藉此將他們的意向總結起來，其中尤其重要是作為「現代神學」、「批判神學」、「純歷史的神學」。他們之所以這樣做，是因為他們要與流傳下來的自由主義神學區別開來。自從一九六○年起，自由主義神學的概念在英語世界並且也逐漸在德國重新得到復興。西方工業社會中種種現代化推動，以及一種新的宗教文化多元主義，使得自由主義神學的中心論題獲得了新的現實性，這些中心論題包括：基督教與現代文化的關係，基督教與其他宗教相對的位置，自我批判地使教義上的絕對性宣稱相對化，（自我的）宗教經驗在總是教訓人的同質性教會面前的合法地位，（鑒於不同教會宗派對基督教所作的個別陳述總是不同）跨越宗派差異的基督教本質。

譯注
1. 「及齡的」（muendig），即「成年的」，這是一個啟蒙觀念，指上帝正越來越被擠出這個世界，是因為人類和這個世界已經成年了；沒有上帝，認識和生活也是完全可能的。
2. 「實證性」（Positivitaet），此詞跟二十世紀邏輯實證主義無關，甚難翻譯，該從其詞源即「設定」（posit）來理解，或可譯為「設定性」，可指傳統中種種被給定的東西，例如啟示、《聖經》、傳統。
3. 「三月革命」：從一八一五至一八四八年於德國發生。
4. 「思辨神學家」（spekulative Theologen，這裏應該是指受到黑格爾思想影響並與其他思辨哲學家進行辯論的基督教神學家。
5. 「實證神學家」，利用啟示、《聖經》、傳統等方法進行神學研究的神學家。
6. 「保守革命傾向」，即追求回復宗教精神傳統。
7. 「中介神學」（Vermittlungstheologie），為十九世紀新教神學中保守派神學和自由派神學之外的第三條神學道路。

參考書目
- W. Nigg，《宗教自由主義歷史──發展、巔峰、終結》（Geschichte des religioesen Liberalismus. Entstehung, Bluetezeit, Ausklang; Zuerich/Leipzig, 1937）。
- L. J. Averill，《美國自由主義神學傳統》（American Theology in the Liberal Tradition; Philadelphia, 1967）。
- W. R. Hutcheson編，《美國新教思想：自由主義領域》（American Protestant Thought: The Liberal Area; NY, 1968）。
- H. J. Birkner，〈自由主義神學〉（Liberale Theologie），載M. Scmidt & G. Schwaiger編，《十九世紀的教會與自由主義》（Kirchen und Liberalismus im 19. Jh.; Goettingen, 1976），頁33-42。
- W. R. Hutcheson，《美國新教的現代主義衝動》（The Modernist Impulse in American Protestantism; Harvard, 1976）。
- R. S. Michaelsen & W. D. Roof編，《自由主義新教》（Liberal Protestantism; NY, 1986）。
- M. A. Meyer，《回應現代主義──猶太教改革運動史》（Response to Modernity. A Historty of the Reform Movement in Judaism; NY, 1988）。
- F. W. Graf編，《近代新教的外觀》（Profile des neuzeitlichen Protestantismus; 2 Bde; Guetersloh, 1990-1993）。
- F. W. Graf編，《自由主義神學》（Liberale Theologie; Guetersloh, 1993）。
- G. Huebinger，《文化新教與政治》（Kulturprotestantismus und Politik; Tue, 1994）。
- M. A. Meyer，《從門德爾松到楚恩茨》（Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz; Juedische Identitaet in Deutschland, 1749-1824; Muenchen. 1994）。
- O. Weiss，《德國現代主義》（Der Modernismus in Deutschland; Regensburg , 1995）。
- C. Lepp，《現代新教自由主義分支》（Protestantisch-liberaler Aufbruch in die Moderne; Guetersloh, 1996）。

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Clement 在 12-18-2005 14:35 作了第 5 次修改

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因為，上帝的全善全知全能，站在理性邏輯上是完全講不通的。


請看：

第一、上帝的全善

一個全善的神為什麼要製造魔鬼撒旦？

假如上帝全善，祂不可能創造惡的東西，不可能造出撒旦與地獄....依此類推，上帝並非全善，撒旦與地獄的為患不管再多麼邪惡，都遠比不上創造它們的主人邪惡。

一個全善的上帝，不可能縱容這一切惡事的發生。不可能創造生命樹與分別善惡樹故意去試探人性的本性--「好奇」與「貪婪」。更遑論人性本來就禁不起試探。

一個號稱比親生父母還愛你的上帝，不可能只因為你是個不信上帝的異教徒，就把你丟下火湖。這種事連禽獸都做不到，上帝卻做了。

第二、上帝的全知

一個全知的神，在造撒旦之前，不可能不知道撒旦遲早會背叛他！

一個全知的神，在造人類之前，不可能不知道人類的本性有多麼墮落！﹝人類本性的墮落說穿了也是神故意造出來的﹞

假如祂不知道這些，那祂就不是全知。

假如祂早知道這些，卻還是明知故犯，雖然可以證明祂全知，但那就不可能是全善了。因為祂坐看惡的發生。

第三、上帝的全能

大家都說，全能的上帝，偏偏造不出祂舉不起來的石頭。

有些基督徒為了破除這項疑問，以證明上帝真的全能，於是反駁說「上帝能！只不過祂沒必要造那顆石頭」。

在我看來，全能的上帝常常出錯哩！祂也根本造不出完美的東西。

舉個例子，祂所造的撒旦與人類，本身就是失敗品。假如撒旦不是失敗品，它就不會背叛神了。假如人類不是失敗品，那他應該跟其他天使一樣乖乖聽話。

再萬一上帝明明有能力造出完美的東西，卻偏偏故意把撒旦造失敗、故意把人類造失敗，那祂就沒資格稱為全善，因為祂打算坐看惡的發生，才故意造出撒旦跟人類。

另外，全能的上帝，居然無能將全世界異教徒變成基督徒，更無能讓異教徒上天堂？那這種「全能」的定義本身就是有問題，你乾脆叫祂做「萬能」就好了，還不至於吹破牛皮。

或者另一種可能，祂雖然有能力讓異教徒上天堂，但他老人家偏偏不願意做，只因為「誰叫你們不信我」！

那祂又沒資格稱為全善了，因為祂的善只對基督徒友善，上天堂是一種等價交換，代價就是「你只能信我，不能信其他神，因為我是善妒又小氣的上帝」。

每個基督徒都說上帝慈愛，所有恩典都是白白賜給人類....這說法用在這裡其實狗屁不通。

既然救恩是一種等價交換，是我付出代價換來的，那豈有甚麼「白白賜給你」的道理？


那異教徒怎麼辦？也要白白賜給他嗎？

啟示錄21:8   惟有膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的、和一切說謊話的，他們的分就在燒著硫磺的火湖裡，這是第二次的死。

上帝：「異教徒不是人，當然就是該死。」


當然全世界的基督徒都將此結果歸咎於「上天堂或下地獄都是人類的自由意志所決定的」，你只要乖乖信耶穌，不就可以上天堂了，幹嘛跟上帝作對？....

乍聽起來合理，其實根本不合邏輯。

理由我在上一篇文章就提過了....

>很多基督徒都把一切罪過推給人類的自由意志，犯罪是因為自由意志，選擇信耶穌也是因為自由意志。得救或下地獄都是自由意志....

>還把自由意志刻意塑造成是上帝送給人類的最佳禮物....

>現在讓我問你個問題，你就知道「上帝送你自由意志」這點子有多爛了：

>假如你是個父親，你有個六歲的兒子。某天你們開車出去郊遊時，請問你會在高速公路上把方向盤交給你兒子，然後對他說：「兒子，現在我要給予你自由意志！讓你自己掌握方向盤。」....

>請問你覺得接下來可能會發生甚麼事？

>你知，我知，大家都知，唯獨上帝不知。而且祂還偏偏故意這麼做了，卻不負責收拾爛攤子，萬一撞車那也是你家的事情。


在這個故事裡，
父親=上帝
六歲的笨兒子=人類
方向盤=自由意志
撞車=罪與死

請問換作是你，你會讓你年幼的稚子負責開車上路嗎？

很多歷史早已證明了，以人類的智慧，根本無法替自己的行為負責！

尤其是很多基督徒都認為，人類的智慧跟上帝比簡直只有「螞蟻」般的程度....


假如人類的智慧真如基督徒所說的，跟上帝相比有如螞蟻....那麼為什麼號稱全知的上帝，要給螞蟻自由意志？難道祂不知道，給螞蟻自由意志﹝外加製造核子彈和化學污染的能力﹞是一件很糟糕的事情？

於是我懷疑祂的全知。

萬一祂明知道，卻故意這麼做，那我懷疑祂的全善其實是偽善，上帝其實只是等著看好戲，把我們當成娛樂產品看待。


很多描寫惡魔的電影，把現在這些混亂現象歸咎於「上帝與魔鬼打賭，賭的是人性的光明與黑暗，所以上帝不能插手地球上的惡事」....我看這說法也不合邏輯。

所謂全知的上帝，基本條件就是「甚麼都知道」，包括我在想甚麼、我下一句話要說甚麼、我將來何去何從，這些通通要知道，才叫做全知。

既然全知，打賭就沒意義了。

所謂的打賭，就是因為不知道結果，賭起來才好玩。早知道結果，那不叫打賭，那叫做壞心眼作弊、坐看好戲。

所以....上帝應該是一個壞心眼作弊的上帝？或是坐看好戲的上帝？

不管是哪一種，祂都不是全善了。因為全善的定義，就是絕對的善，絕對無惡。但是翻開聖經故事，一個容易暴怒、動輒殺人、忌妒其他神明....有太多太多故事，證明這個上帝簡直「脾氣十足」，充滿了人味，與其說祂是上帝，不如說祂反而更像個暴君或者土匪，讓我不禁懷疑這個上帝哪裡全善了？


除非基督徒把「全善」的定義推翻掉，改成「殺你就是愛你」、「奴役你就是愛你」、「折磨你就是愛你」，那我就無言了。只不過那依然不是真正的全善，而是洗腦式的傳教手段。


事實上基督教的教義中，這種洗腦式傳教手段真是多到不勝枚舉，比如：假如你的生活幸福，那就是上帝賜福。假如你生活充滿苦難與不幸，那就是上帝在考驗你、將來要大大用你。


生出健康的寶寶，那是上帝的恩典。生出先天殘障的寶寶，那是上帝要彰顯祂的奇蹟。


這種例子多到不勝枚舉，反正不管多麼荒謬的事情，只要加上「上帝」兩個字就變得有道理就對了。


事實上，上帝並不算是個慈愛的神，祂應該比較貼近戰神﹝或者根本就是戰神」！因為祂在聖經就被稱作「萬軍之耶和華」！


還有，根據基督教故事，魔鬼也是被造之物，上帝要毀滅它易如反掌，只不過基於看好戲心態，上帝遲遲不這麼做罷了。請問它拿甚麼資格激上帝跟它打賭？


上帝與魔鬼打賭這種劇情乍看合理，其實完全不合邏輯。除非怎樣？「除非魔鬼不是上帝造的，而且勢均力敵，那上帝就不得不跟魔鬼打賭了」。

一般來說，交戰的雙方之所以會互相打賭或者停戰議和，條件都是建立在「雙方實力伯仲之間，萬一真打起來會很慘烈，不如暫時停戰算了」這個條件之上。

萬一你很容易就被打敗了，誰要跟你打賭、議和？


另外，基督徒傳教時拼了命的鼓吹神無所不知無所不能，連宇宙都是祂創的....而當你跟基督徒討論神的全善全知全能時，他們被問囧了、答不出來了，又開始亂改全善全知全能的定義，並且反過來恥笑說：你之所以問這個問題，心態上就是一種異教徒逃避真理的「詭辯」，因為你企圖用哲學的方式來理解上帝....﹝根據基督徒的定義，除了聖經之外，世界上所有的科學、哲學、邏輯學，都是一種小學﹞


這就是基督徒所謂的真理？讓我借用莊子的這段話來反駁吧：

真理不會越辯越明....能讓你辯的，那就不是真理了


照這種說法，其實我們與基督教也沒甚麼好討論了，因為基督徒的心態本身就是一種詭辯。就好比「裝睡的人叫不醒」、「酒鬼永遠找得到喝酒的理由」。


搞到最後，你只要選擇信不信，根本不需要理解甚麼，也不需要探討甚麼了。而且基督徒所謂的真理，其實就是指聖經！


但問題是，聖經是一本經過40幾個作者一團混亂又自相矛盾的經書，經過歷代教廷的篡改，刪刪減減，加入一些有的沒的，早就已經不知所云了。與其說聖經是真理，不如說它更像是一本故事書或詩集。


既然聖經充滿各種寓意以及文學上的描述，任憑各種解經人解釋都行得通，卻硬要我們相信聖經是真理而不是一本故事書？這要求實在很荒謬！


基督徒只要遇到非基督徒提出聖經的矛盾以及無法解答的疑惑，馬上就會用兩句話堵你，一是「聖經只有真正的基督徒才看得懂，非基督徒看到的只有文字，而看不懂真意」，二是「人類無法理解上帝的旨意，所以不用再談了」。


所以要信基督教，就不能用正常人的邏輯與理性來講聖經，只能用基督徒的邏輯與理性來講﹝瘋狂與無知﹞。因為假如要套用正常人的邏輯與理性來講，聖經絕對是一本邪經。


而基督徒口中所謂的真理，其實也就是要你完全放棄正常人的邏輯理性，改用基督徒自稱的「邏輯理性」。


所以，真理根本不可能越辯越明！為甚麼呢？因為，假如你要我用基督徒的邏輯理性跟基督徒辯論，那不是你瘋了、就是我瘋了。


看完這系列的影片，你就知道基督教神話充滿了謊言與剽竊，甚麼處女生子、救世主、十二門徒、死而復活的戲碼，在比基督教歷史更古老的神話故事裡早就上演過了。


很多基督徒都會把這段學生辯倒教授的影片當成是一種勝利....殊不知這位學生其實就是出生於猶太教家庭的愛因斯坦，而愛因斯坦本人根本不信基督教！他反而比較認同佛教。

哈佛專家

出自1954年普林斯頓大學出版社出版的《愛因斯坦：人性的一面》：

愛因斯坦相信一種宇宙宗教感覺（cosmic religious feeling），但反對一個人格化的神。他曾說：「未來的宗教將是一種宇宙宗教，而佛教包括了對於未來宇宙宗教所期待的特徵：它超越人格化的神，避免教條和神學，涵蓋自然和精神兩方面，它更是基於對所有自然界和精神界事物作為一個有意義整體的體驗而引發的宗教意識。佛教正符合了這個描述。如果有任何能夠應付現代科學需求的宗教，那必定是佛教。」

另外，現代最聰明最有名的科學家霍金也不信基督教，他更說了「宇宙的創造根本不需要假手他人」。

當然很多基督徒試圖扭轉這種說法，他們說：「現在很多醫生、明星、科學家、高級知識份子都信基督教啊！你又怎麼說？」

很簡單....

第一，青菜蘿蔔，各有所好。

舉個例子，喜歡志玲姊姊的人就說她美，別人說甚麼他都不改觀；討厭志玲姊姊的人就罵她醜、做作，別人說甚麼他也不改觀！

信宗教就跟談戀愛一樣地頑固，情人眼裡出西施，旁人說甚麼都沒用。這世界上沒有所謂「理性的戀愛」，也沒有「理性的信教」。

假如是真的理性，跟機器人一樣的絕對理性，那就不戀愛也不信宗教了。


第二，難道其他宗教就沒有很多醫生、科學家、高知識份子了嗎？

很多科學家信基督教並不能證明它就是絕對的好宗教，而是基督教的氣氛讓他感覺比較舒坦而已。或者一出生就是在基督教的家庭背景裡，不信也難。﹝更說不定他本人的體質就是恨拜拜、恨燒金，那他不信基督教要信啥？﹞

最後，別忘了，很多詐騙新聞的社會案例裡，博士被騙也不在少數喔！

所以....博士信教不能當作「這個宗教保證一定對」的代名詞。


第三，信徒人數多，就一定代表對嗎？

早初的門徒也被羅馬皇帝迫害，抓起來當場處死或推上競技場送死。

在當時，基督徒的人數只不過是少數，整個羅馬帝國信奉的則是多神信仰。

萬一當時那些少數的門徒沒拿命殉道、堅持下去，基督教會有今天的陣仗嗎？

所以，人數多就一定對？人數少就一定錯嗎？

不一定吧！


後記：

古希臘哲學家伊比鳩魯（Epicurus, 341-270 B.C.）早已提出著名的罪惡問題質疑上帝的存在。

「難道神願意阻止罪惡卻阻止不到嗎？那麼，祂便是軟弱無能的。

難道祂能阻止郤不願意做嗎？那麼，他便是懷有惡意的。

難道他既能做到又願意做嗎？那麼，罪惡是從哪裡來的？」


Louis P.Pojman教授的《 Philosophy of Religion 》對罪惡問題作出了以下概括 :

假如上帝 (全能全知至善的存在者)存在，這個世界上便不存在罪惡 。

但事實上，這個世界上存在著罪惡。

因此，上帝不存在。

哈佛專家

罪惡的問題一直是基督教教義的固有矛盾，為了回應這個問題，神學家提出了各種不同的神正論以辯護上帝，最常聽見的是自由意志說，以魔鬼的引誘以及人的罪性來解釋罪惡的來源。

這些神正論是否說得通呢 ?

聖經以賽亞書45:7完全解決了罪惡的來源問題，因為 :

我造光，又造暗‧我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。


即是說，上帝所造的人原本是完美無缺的，他們本來在樂園中幸福生活，為何會濫用了自由意志而犯罪呢？

奧古斯丁既把罪惡的根源歸因於人類，然而這種有犯罪傾向的人又是上帝所造，這便陷入自相矛盾的悖論中。


參考資料來源：知識+ 上帝才是罪惡
http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1206052614318

聖經以賽亞書45:7 我造光，又造暗‧我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。

根據這段經文，我非常懷疑上帝=魔鬼，真正的三位一體其實就是耶和華+耶穌+撒旦。



聖經中的上帝有很多荒謬矛盾的事蹟，假如你能套用「上帝其實就是撒旦」的思維去看待，一切的荒謬矛盾就能豁然開朗了！


雖然答案已經顯而易見，但我們卻不難發現到，幾乎所有的基督徒，都是鐵了心、聲嘶力竭在否定這種說法的，仍是拼命把罪過推給人類的自由意志。



狂信至此，咱們還需要談啥理性？



只可惜自由意志一說並不足以捍衛上帝的失敗，為什麼呢？因為只有白痴的上帝，才會笨到相信「把自由意志賜給人類是正確的選擇」。

哈佛專家

上帝悖論

全能悖論（omnipotence paradox）是一組關於「全能」概念在語義學上的悖論，它包含兩個方面的問題：一、一個全能的個體在邏輯上是否成立？二、「全能」這個用語的含義到底是什麼？該悖論的內容是：如果任一個體是「全能」的話，那麼他就一定能夠制訂出一個他不能履行的工作，如此他就不會是全能的；反之，若一個「全能」的個體不能夠制訂出一個他不能履行的工作，如此他也不會是全能的。因此，無論他能否制訂這項工作，他都不會是全能的。

簡介

當代，關於該悖論的一個通俗版本是：「上帝能夠創造一塊連他自己都搬不動的石頭嗎？」這個問題是難以回答的。那該個體要麼能夠創造一塊他自己搬不動的石頭，要麼就不能創造一塊他自己搬不動的石頭。如果他能創造這樣的一塊石頭，那麼他就會搬不動這塊石頭，那麼他就必然不是全能的；如果他不能造這樣的一塊石頭，那他本身就已經不是全能的了。但如果這個「全能」的個體是定義為只在完成一件事內皆為全能，則不會造成悖論，如：如果這個個體要創造出一塊他搬不動的石頭，因為全能的能力他可以創造出來，但要證明他搬不動則是要完成另一件事，但如果重新成立一件事那他當然就可以搬的動那塊石頭，原因是上一個命題裡那塊他搬不動的石頭所使用的全能僅限在完成一次事件中，如果再多成立一個事件，則上一個事件所使用的「全能」會被覆蓋掉，因為一開始所給的定義是只在這一件事內他可以做到全能的創造力，當然也包括阻礙他「全能」的這個命題，而這類物體的存在與他的「全能」並不相矛盾。因此這個悖論的前提必須建築在「全能」的力量連續完成一次以上的事件，但是用這種單一事件來解釋全能會被語言敘述方法的改變而出現問題，因為兩動作可以併成一個來陳述，如：全能的個體是否能在其肩上找到一塊他自己扛不動的石頭。[2]

另有一個經典悖論與此也有相似之處，即不可抗拒的力量悖論：「如果一種不可抗拒的力量遇到了一個無法撼動的物體會怎麼樣」？即「矛盾」：全能之矛與全能之盾能否共存？對該問題的兩難回答是：如果世間真有這樣一種力量，那麼世上就不可能有無法撼動的物體；如果世間真有一個無法撼動的物體，那麼世上就不會有不可抗拒的力量。如果承認這個兩個回答中的任何一種，就勢必承認不可能存在全能的個體，因此無解；但前提是這兩種東西分在不同人的手中，成為對立，若他們全都為一人持有，則不會也不需要相互矛盾。

其實，一些宗教典籍中本身就包含了這種矛盾，無需再用其他問題質問。比如《聖經》，在《創世紀》1章3節：「神說：『要有光』，就有了光。」然而，同是這位全知全能的神，卻花了六天才創造世界；這本身就是悖論。

全能悖論也有許多相關的引申，如全能者是否能「化圓為方」等許多可能無解或未解的問題。

哈佛專家

全能全善的上帝？還是無能偽善？

教會、基督教機構

上帝是全能全善的，
上帝是全能的話能夠阻止任何邪惡和苦難
上帝是全善的話一定會阻止任何邪惡和苦難
但是世上邪惡和苦難依然存在，
即是說全能的上帝無辦法阻止任何邪惡和苦難的發生
也就是說明上帝是無能的。
上帝有辦法阻止邪惡和苦難發生的話，
即是說全善的上帝準許邪惡和苦難存在，
也就是說明上帝是偽善的。
上帝的全能全善就是一個矛盾？

發問者: 太毛三筆
發問日期: 2017/05/09

苦難
全善
全能
基督教
邪惡

目前狀態: 已有人解答
最後回答日期 2018/11/01

最佳解答
楓 的回答：

平安！
您不是第一個提出這樣的問題了

上帝何以容許邪惡和苦難呢？
又或者應該說，誰訂定這人是邪惡，那人是良善？
這人遭遇的一定是苦難？那人經歷的，一定是祝福呢？

任何事情都有兩面
過於用自己的角度看事情、看上帝
都會不完全，也都容易產生負面的情緒

因為，我們人本身，就是不完全的！

上帝祝福您！
回答日期 : 2017/05/13

最佳解答
Kdialnl 的回答：

我們為什麼要說上帝全能全善呢？因為在我們心中的上帝，跟世界中的神是一樣的，就是我餓了給我食，有痛苦幫的解決，的犯罪請原諒，不然要神有什麼用。所以你會問：上帝是全能的話能夠阻止任何邪惡和苦難？不知道你有沒有發現這問題不是問神是不是全能，而是在問全能的神呀，你為什麼要苦待我們呢？我想這問題你可以在在約伯記找到答案！再說難道一個人學會刷馬桶的，他就要天天刷馬桶才能代表他有這個能力？一個人學會多國語言的，他就要在每句句子中說出多國語言才能代表他有這個能力？一個翻譯員學了翻譯四種語言，他就要在每一個場合都翻譯四種語言才能代表他有這個能力？如果人真的這樣做，我們應該會建議他入精神病院吧！

你說：上帝是全善？全善是那裡來的？是聖經嗎？還是世人對聖經錯誤的理解？來我們看看耶穌如何說善？

有一個人來見耶穌，說：「夫子（有古卷：良善的夫子），我該作甚麼善事，才能得永生？」耶穌對他說：「你為甚麼以善事問我呢？只有一位是善的（有古卷：你為甚麼稱我是良善的？除了神以外，沒有一個良善的）；你若要進入永生，就當遵守誡命。」(太19:16-17)

這裡包含了兩段經文，要分別那句最真也許要看看原文聖經，但我沒有這個能力，所以我們分別看這兩段。在沒有古卷內容中，我們看到有人問耶穌要做什麼善事，才能得永生？耶穌回答說：這問題有點難，因為只有一位是善的。這個版本我們依然有空間去猜想那一位是善的會是誰？但當我們看古卷內容，我們會發現，那個人稱耶穌為良善的夫子，而耶穌跟他說：除了神以外，沒有一個良善的！看這個版本大家都該明白，只有一位是善的而這位善的是神！就連耶穌也不能算是善的！

不知道你有沒有發現，很多人會以為善是有分等級的，因為人的想法是我比你善良！但聖經明明的寫著善這個詞只能出現在神身上，沒有可比較性的。那來的全善？難道有不完全的善嗎？對不起！任何不完全的善，都不能稱為善！極其量我們只可以在神眼中看為善的！連耶穌也一樣！

說到這，請容許我對你的問題作出修改再回答。

上帝是善的話一定會阻止任何邪惡和苦難，但是世上邪惡和苦難依然存在，為什麼？
大家應該都有聽過，塞翁失馬焉知非福，塞翁得馬焉知非禍。上半句很多人會應為是一個樂觀精神，後半句大家會應為是吃不到的葡萄！但如果這句放在神身上會如何呢？我們說神是全知全能的！祂清楚知道每一件事，是福是禍！當祂知道拿去你的苦難對你或對世界來說是禍，祂該拿走嗎？當祂知道在這時候給你想要的你或對世界來說是禍，祂該給嗎？

我所信的神是多面的，單單了解神的全知全能，真的好嗎？單單了解神為善，真的好嗎？單單了解神是聖潔的，是公義的，真的好嗎？單單了解神的仁愛，真的好嗎？說了神那麼多面，你會發現只有完全了解，我們才可更明白主的心意！不是嗎？
回答日期 : 2017/06/27

最佳解答
abtalk 的回答：

你只看到上帝的收取並沒有看到上帝的給予，所以你會覺得上帝是偽善
你只覺得上帝降罪降苦難在人身上，卻沒有看到多少苦難都是人自己做出來的，也沒有想到在苦難中順福上帝，成全上帝在自己身上的造就
建議你看看約瑟的故事，為什麼上帝這麼祝福他呢？
回答日期 : 2018/11/01

哈佛專家

康德是如何救活上帝的？

2019-08-18 由 哲思學意 發表

康德是如何救活上帝的？

文 / 鄧曉芒

眾所周知, 康德在宗教領域所發動的「哥白尼式的革命」, 就在於把宗教建立在道德的基礎上, 只承認有「道德的神學」, 而批判傳統基督教的「神學的道德」。所以, 對道德神學的論證就成為了康德建立其「理性範圍內的宗教」的一塊奠基石。但康德對道德神學的論證有三個不同的模式, 它們分別表現在康德的三大批判中。本文擬對這三種模式作一比較, 以表明康德的道德神學論證中的層次關係。

一、《純粹理性批判》中的模式

康德在《純粹理性批判》中對道德神學的論證, 主要集中在後面的「先驗方法論」第二章「純粹理性的法規」中, 這一章的三節都涉及對道德神學的論證, 主要是對上帝存有的道德證明, 即證明上帝存有的道德上的必要性。

我們先來看第一節, 其標題為「我們理性的純粹運用之最後目的」。康德在這裡區分了「最高目的」 (die höchste Zwecke, 複數) 和「最後目的」 (der letzte Zweck, 單數) , 前者涉及經驗世界的最高目的即「幸福」以及超驗領域的最高目的即「道德」, 後者涉及幸福和道德的一致即「至善」。這一話題是由「理性的純粹運用」即自由、靈魂、上帝三個理念及它們所形成的三個命題即意志自由、靈魂不朽和上帝存有引出來的, 這三個理念都是理性在純粹運用時所追求的「最高目的」。然而, 由於在思辨的意義上這三個命題沒有任何經驗的內容, 因而「就其本身來看是毫無用處的」 ([1];下引康德文獻僅標年份和頁碼) , 所以這三個理念及它們所形成的三個命題都必須從認識論上的「先驗理念」立場轉到實踐立場上來理解。不過, 首先最直接的是要將自由概念放到實踐中來理解, 而排除先驗自由的理解。而靈魂不朽和上帝存有雖然最終也都要從實踐 (道德) 方面得到證明, 但為此我們必須討論純粹理性運用於它們之上的「法規」;先驗自由卻不可能討論其法規, 因為否則它就會和自然的法規相衝突。至於實踐自由, 則是制定法規的, 更不可能預先考察其法規。「所以我們在純粹理性的法規中只涉及兩個與純粹理性的實踐興趣相關的問題, 在這兩個問題方面, 純粹理性運用的某種法規必定是可能的, 這就是:有一個上帝嗎?有來世嗎?先驗自由的問題只涉及到思辨的知識, 我們完全可以在討論實踐時把它作為毫不相干的問題置之不顧……」 (同上, 第611頁, 譯文有改動) 可見在這裡, 把純粹實踐理性運用於上帝存有和來世而形成某種法規, 這就是對道德神學的證明。

所以第二節的標題是:「至善理想, 作為純粹理性最後目的之規定根據」。這節提出了「理性的一切興趣」的三個問題:我能夠知道什麼;我應當做什麼;我可以希望什麼。就「興趣」 (目的) 而言, 第一個問題關係到人的幸福;第二個問題關係到人的道德法則;第三個問題是前兩個問題的綜合, 它是在我的行為遵守道德律的前提下對我的幸福的一種期許, 由此使康德的道德律獲得了一種另外的表述:「配得上幸福」的行為準則。就純粹理性的「最後目的」而言, 康德不是不考慮人的幸福, 而是要把幸福隸屬於道德律之下, 追求一個理想中的「理知世界」 (die intelligibele Welt) 即「道德世界」 (eine moralische Welt) 。在這裡, 「世界」 (Welt) 一詞在德文中同時又有「世俗生活」之意, 而「理知的」 (intelligibel) 則是超驗的、彼岸的、只能用理性思維到的意思, 超驗的道德領域和經驗的世俗生活在人這裡是根本不可能統一起來的。也就是說, 有限的人不可能按照其道德行為指望獲得與其行為相配的幸福, 德和福在現實中不可能一致。因此, 要想把一個此岸和彼岸相統一的「道德世界」當作純粹理性的最後目的, 這一目的之根據就只能是設定一個全知、全能、全善的上帝。這個上帝被設想為既是自然界 (世界) 的創造者, 也是人的道德律的頒布者, 而有能力使兩個領域最終一致起來, 這就是「至善」 (das hüchste Gut, 牟宗三譯作「圓善」) 。所以道德世界中的德福一致作為「純粹理性最後目的之規定根據」就是至善, 從中就引出了上帝存有的必要性和必然性。換言之, 上帝存有的必然性就在於道德的人必然會希望有與其道德相配的幸福, 當然這一「希望」之提出是由於人的有限性, 在人身上的理性總是與經驗世界的幸福相關, 所以人的理性總是要求善有善報、惡有惡報, 否則就不公平、不圓滿。然而, 人之所以有德福一致的「希望」, 卻並不是因為從人在有限的經驗世界中通過經驗歸納所把握到的東西中提供出了希望的證據, 而是因為純粹實踐理性的法則要求如此, 道德命令要求人的肉體自然以及整個自然界都 (應當) 從屬於道德律, 並以此 (作為目的) 規定人的行動。因此, 人服從一個懸設的上帝也就是服從自己的純粹實踐理性。「只要實踐理性有權引導我們, 我們就不會由於行動是上帝的命令而把這些行動看作是義務性的, 相反, 我們之所以把它們看作是神的命令, 倒是由於我們從內心感到有義務。」 (2004年, 第620頁) 但這裡的「義務」 (康德在這裡用的是Verbindlichkeit, 即「責任」, 而不是Pflicht) 並沒有展開。

第三節的標題是「意見、知識和信念 (信仰) 」, 是探討上述對上帝存有的推論所處的認識論層次, 也是進一步對上帝存有的道德根據進行論證。康德認為, 人們在理論上把握整個自然界的目的關係時必須設定一個上帝的明智的安排, 這是一種「學理上的信念」;這種信念在自然研究中是「搖擺不定的」, 我可以相信它, 但也可以不管它而搞自己的研究。相反, 「道德的信念的情況就完全不同了。因為在這裡絕對必然的是, 有件事必須發生, 這就是我會在一切方面聽從道德律。這個目的在這裡是不可迴避地固定了的, 並且按照我的一切洞見, 只有一個惟一的條件可能使這個目的與所有的目的全都關聯起來, 並使之具有實踐的效力, 這就是:有一個上帝和一個來世;我甚至完全確定地知道, 沒有人會知道可以在道德律之下導致諸目的的這種統一的其他條件。但既然道德規範同時就是我的準則 (正如理性命令它應該是的那樣) , 那麼我將不可避免地相信上帝的存有和一個來世生活, 並且我肯定沒有任何東西可以動搖這一信念, 因為那樣一來我的道德原理本身將會遭到顛覆, 而這些道德原理是我如果不在自己眼裡成為可憎的就不能放棄的」 (同上, 第626頁) 。

在這裡, 「上帝」和「來世」 (它隱含著「靈魂不朽」的設定) 並不是平行的:「來世」 (das künftige Leben) 只是為上帝所存在的那個「理知世界」而必須提供的場所, 它相當於「彼岸」;而上帝則是使人的「所有的目的」在一個最高目的 (道德目的) 之下統一起來的必要條件。所以靈魂不朽的命題在這一論證中只是附帶的, 它包含在上帝存在的命題中而沒有自己獨立的論證作用。真正說來, 《純粹理性批判》中對道德神學的證明只是對上帝存有的道德證明, 即直接從人的道德信念推論出上帝 (及來世) 的信念。如康德說的:「道德神學則是對一個最高存在者的存有的以倫理法則為根據的確信」 (2004年, 第499頁注釋2) ;「這種確信不是邏輯上的確定性, 而是道德上的確定性, 而且由於它是基於 (道德意向的) 主觀根據, 所以我甚至不能說:上帝存在等等, 這是在道德上確定的;而只能說:我是在道德上確信的等等」 (同上, 第627頁) 。

《純粹理性批判》中對道德神學論證的總的思路是, 從德福一致的相稱 (配得上) 之可能追溯到一種以道德為根據的保證即上帝存有, 而德福一致本身作為至善在這裡只意味著「正義」、「公平」, 即善有善報, 惡有惡報, 道德的人配得上幸福, 不道德者不配享福。所以, 這是一種「正義」模式, 或者說是一種「上帝正義論」 (Theodicy, 又譯「神正論」、「神義論」等) 模式。

二、《實踐理性批判》中的模式

正義模式只涉及最後的審判, 善有善報, 惡有惡報;但並不深入到人的靈魂的向善本性問題, 不討論如何才能做一個善人而得善報。在《實踐理性批判》中, 論證的角度有所轉移, 上帝的懸設不僅僅是為了善有善報惡有惡報 (公正) , 而且是為了促成最高的道德的善配得最大的幸福報償。在《純粹理性批判》中, 對道德神學的論證主要是援引一個上帝懸設的必要性;而在《實踐理性批判》中, 則增加了一個靈魂不朽的必要性。這就建立了一個「義務」 (Pflicht) 模式。

《實踐理性批判》中對道德神學的論證主要是在「純粹實踐理性的辯證論」中提出的。其第IV部分講「靈魂不朽, 作為純粹實踐理性的一個懸設」, 說到人的「意志中意向與道德法則的完全適合」是「至善的至上條件」, 但這個至上條件又只有在有理性的存在者的努力的「無限進程中」才能設想, 而現實的人類又都是有限的, 所以就必須懸設一個靈魂不朽。靈魂不朽這一理念在此是為了讓有限的人有可能完成自己的道德使命, 即讓自己的意志做到完全符合道德律而設定的;它不僅意味著「來世」, 而且意味著永恆的道德努力。而在《純粹理性批判》中, 靈魂不朽的設定只是為了讓德福一致 (至善) 有一個在設想中可以實現的「理知世界」而設定的, 它只意味著「來世」。如康德說:「由於感官世界並未向我們顯露出那種聯結, 所以必須假定那個道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則而與這同一個理性讓我們承擔的義務不可分的預設。」 (同上, 第615-616頁)

而第V部分的標題「上帝存有, 作為純粹實踐理性的一個懸設」, 則更為明確地將上帝的懸設從靈魂不朽的懸設中推論出來:

正是 (靈魂不朽) 這條法則, 也必然如同以前那樣無私地只是出於不偏不倚的理性, 也就是在與這一結果相符合的某種原因的存有的前提下, 而導致至善的第二個要素、即與那個德性相適合的幸福的可能性, 亦即必定把上帝實存懸設為必然是屬於至善 (這一我們意志的客體是與純粹理性的道德立法必然結合著的) 的可能性的。 (2003年, 第170頁)

如何由靈魂不朽的懸設「導致」上帝實存的懸設?這就是要把靈魂不朽視為我們的道德「義務」的必要前提。我們的道德義務是追求「神聖性」, 以便使自己完全配得上幸福;但由於我們肉體的有限性 (有死性) 和現實生活的世俗性不可能完成這一任務, 這就必須設定靈魂不朽和上帝;但這樣一來, 上帝就不單純只是將德性和幸福加以擺平和合理配置的全知全能者, 而且也是全善者, 亦即引導人類不斷提高自己道德水平的教導者。如康德所說, 上帝「不應當只是包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協調一致的根據, 而應當包含自然與這一法則就他們將它建立為自己意志的至上規定根據而言的表象協調一致的根據, 因而……還應包含與作為有理性的存在者的動機的他們的德性、即與他們的道德意向協調一致的根據。」 (2003年, 第171頁) 這樣, 我們就不只是消極地等待上帝的最後公平審判, 反之, 「我們的義務是促進至善, 因而不僅有權、而且也有與這個作為需要的義務結合著的必要, 來把這個至善的可能性預設為前提, 至善由於只有在上帝存有的條件下才會發生, 它就把它的這個預設與義務不可分割地結合起來, 即在道德上有必要假定上帝的存有」 (同上, 第172頁) 。

這就是基督教與其他宗教的區別。在康德看來, 其他宗教只是消極地等待上帝的公平審判, 對這種正義審判, 有德之人懷著期待, 無德之人心懷恐懼, 卻都忽視了自己的責任和義務;而基督教則教人努力完善自己的道德, 所以「基督教的道德原則本身畢竟不是神學的 (因而不是他律) , 而是純粹實踐理性自身獨立的自律」 (同上, 第176頁) 。這樣一來, 上帝的命令就「不是一個陌生的意志的任意的、單獨來看本身是偶然的指令, 而是每一個自由意志的自身獨立的根本法則, 但這些法則卻必須被看作最高存在者的命令, 因為我們只有從一個道德上完善的 (神聖的和善意的) 、同時也是全能的意志那裡, 才能希望至善, 因而只有通過與這個意志協調一致才能希望達到至善, 而道德法則就使得把至善設立為我們努力的對象成為了我們的義務」 (同上, 第177頁) 。

可以明顯看出, 《實踐理性批判》中對道德神學論證的義務模式比《純粹理性批判》中的正義模式要更高、更全面。正義模式雖然也是立足於思辨理性和實踐理性的統一, 但那眼光仍然主要是從思辨理性的角度看的, 也就是在實踐領域裡面為思辨的考慮即德福一致的合理比例留下「希望」。義務模式則為在更深層次上解釋這一希望的根據奠定了基礎。所以, 如果說正義模式是努力對傳統「自然神學」加以「道德神學」的解釋或改造的話, 那麼義務模式則是將道德神學建構為一個獨立的神學體系。所以在康德《純粹理性批判》中提出的三大理念 (自由、靈魂、上帝) 中, 正義模式實際上只需要援引上帝這個理念, 它用不著討論意志自由和靈魂不朽;義務模式則特別強調靈魂不朽作為義務的可能性條件的重要的、不可缺少的作用, 甚至把它看作上帝存有這一懸設的真正根據。

但義務模式仍然忽視了意志自由這一根本性的懸設, 它把這一懸設僅僅看作思辨理性中由二律背反所設定的一個先驗理念, 本身不進入到道德神學的論證中, 而只是由在實踐中代表它的道德法則去充當論證的根據。即使康德在這裡也提到自由意志, 但不是作為論據, 而只是作為由道德律所帶來的特點。所以《實踐理性批判》中專門講純粹實踐理性的懸設的只有兩節 (IV、V) , 即靈魂不朽和上帝存有這兩個懸設;雖然在「VI.總論純粹實踐理性的懸設」中把自由的懸設加進去了, 但這一懸設對於證明上帝和道德神學究竟起了什麼樣的作用, 卻語焉不詳。真正闡明自由懸設的論證作用的是《判斷力批判》。

哈佛專家

三、《判斷力批判》中的模式

《判斷力批判》中對道德神學 (或「倫理學神學」) 的論證是藉助於「道德目的論」來完成的。康德認為, 唯有人的道德才能成為自然的終極目的, 如果沒有人, 整個大自然都會成為毫無目的的;但人之所以成為自然的最終目的, 不是由於人的認識能力、情感能力或追求幸福的低級欲求能力, 而是由於人的高級欲求能力即自由意志。

所以首先, 在「§86.倫理學神學」一節中康德就談到了道德目的論的基點:「人惟一能夠給予他自己的那種價值, 並且是在他所做的事中, 在他不是作為自然的成員、而是以自己欲求能力的自由怎樣及根據什麼原則來行動中的那種價值, 也就是善良意志, 才是人的存有的惟一能藉以具有某種絕對價值、而世界的存有能夠據以擁有某種終極目的的欲求能力。」 (2005年, 第299頁) 而「以這樣一種方式, 道德的目的論就補充了自然的目的論的不足並首次建立了一種神學」 (同上, 第301頁) 。這裡已經表明了康德的思路, 即把傳統神學的自然目的論通過人的自由意志推進到道德目的論, 並由此建立起一種道德神學。

而在「§87.上帝存有的道德證明」中, 他認為我們是「在自己心裡, 並且還更多地在一個有理性的、天賦有自由 (自身原因性) 的一般存在者的概念中」, 「發現了一種道德的目的論」 (2005年, 第304頁) , 這種道德目的論「迫使我們的理性評判超出這個世界之外, 去為自然界與我們心中的德性的那種關係尋求一個有理智的至上原則, 以便把自然界甚至就道德的內在立法及其可能的實行而言也向我們表現為合目的性的。」 (同上, 第305頁) 這裡康德更加明確地把道德目的論的根據追溯到人的「天賦」 (begabte) 的自由。所以, 這樣的道德目的論將是「一方面與自由的立法學 (Nomothetik) 、另方面與自然的立法學必然地關聯著的」 (同上) , 其最終目的就是德福一致的至善。而由此得出的結論是:「我們必須假定一個道德的世界原因 (一位創世者) , 以便按照道德律來對我們預設一個終極目的」 (同上, 第307頁) 。在這個正式的對上帝存有的道德證明中, 康德已表現出不同於前兩個模式的特點, 即強調德福一致就是自由和自然的一致, 因而強調上帝的終極目的依賴於自由主體的合目的性實踐的必然性, 強調人的自由追求是至善和上帝存有的懸設所不可缺少的條件。如康德說:

道德律作為運用我們的自由的形式上的理性條件, 單憑自身而不依賴於任何作為物質條件的目的來約束我們;但它畢竟也給我們規定、並且是先天地規定了一個終極目的, 使得對它的追求成為我們的責任, 而這個終極目的就是通過自由而得以可能的、這個世界中最高的善。 (同上)

所以在「§88.這個道德證明的有效性的限制」中, 康德就把這個對上帝存有的道德證明的實在性意義限制在了主觀實踐上:「在按照道德律而運用自由時的一個終極目的的理念就具有主觀實踐的實在性。我們是先天地被理性規定了要盡一切力量來促進世上至善的, 這種至善在於把有理性的存在者最大的福祉與他們身上的善的最高條件、也就是把普遍幸福與最合乎法則的德性結合起來。」 (同上, 第310頁)

正因為如此, 這個對上帝存有的道德證明的實在性就不是自然的實在性, 而是主體行動的實在性。在「§91.由實踐的信念而來的認其為真的方式」中, 康德把自由的理念稱之為一個「事實」 (Tatsache) , 認為「它的實在性作為一種特殊的原因性 (有關這種原因性的概念從理論上看將會是誇大其辭的) , 是可以通過純粹理性的實踐法則、並按照這一法則在現實的行動中、因而在經驗中加以闡明的」 (同上, 第328頁) 。康德還因此把這種自由的事實看作另外兩個理念即上帝存有和靈魂不朽的實在性根據。他說:

對這兩個概念的規定, 不論是上帝還是靈魂 (就其不朽性而言) , 都只有通過這些謂詞而產生, 這些謂詞儘管本身只是出自某個超感官的根據才有可能, 但卻必須在經驗中證明自己的實在性;因為惟有這樣它們才能使有關那些完全超感官的存在者的某種知識成為可能。——類似的概念就是惟一能在人類理性中碰見的從屬於道德律與終極目的的人的自由的概念, 這個終極目的是自由通過這些道德律而頒定的, 在這兩者中, 道德律適宜於把包含兩者的可能性之必然條件的那些屬性歸於自然的創造者, 終極目的則適宜於把這些屬性歸於人;這樣一來, 恰好從這一理念 (即「自由」) 中就能夠推出那些平時對我們完全隱藏著的存在者 (即「上帝」和「靈魂」) 的實存和性狀了。 (同上, 第333-334頁)

這樣建立起來的倫理學神學或者說道德宗教與以往的建立在自然目的論之上的那些宗教是大不相同的;「如果是對道德律的高度尊重使我們完全自由地按照我們自己的理性規範而看到了我們的使命的終極目的, 那麼我們就會以最真誠的敬畏, 即與病理學上的恐懼完全不同的敬畏, 把某種與這終極目的及其實現協調一致的原因一起接收到我們的道德前景中來, 並自願地服從於它」 (2005年, 第342-343頁) 。

這種模式, 我們可以稱之為「自由」模式。

值得注意的是, 在自由模式中, 靈魂不朽的問題對於論證道德神學沒有起任何積極的作用, 或者可以說, 它的作用已經被自由的理念所代替了。自由的理念則由於它是唯一同時可以看作一個「事實」的概念, 所以成為了道德神學的最強有力的建構性原理。如康德在「對於目的論的總注釋」中說的:

在三個純粹理性理念上帝、自由和不朽中, 自由的理念是惟一通過自由在自然中可能的效果而在自然身上 (憑藉在此概念中被想到的原因性) 證明其客觀實在性的超感官東西的概念, 並且它正是由於這一點而使另外兩個概念與自然界以及所有這三個概念之間聯結為一個宗教成為可能;所以我們在自身中擁有一條原則, 它有能力把我們之內的超感官之物的理念、但由此也把在我們之外的超感官之物的理念, 規定為一種哪怕只是在實踐的意圖中可能的知識。 (同上, 第334頁)

自由的理念橫跨此岸和彼岸、經驗和超驗兩個世界, 它是唯一能夠藉以論證德福一致和道德世界的至善的最根本的基點。這就表明, 康德對道德神學的論證實際上也就是對「自由神學」的論證, 自由的理念是人們要追求一個至善的上帝的最終依據。

總的來看, 三大批判都對道德神學進行了論證, 但除了基於道德律來論證上帝這一點是三者共同的之外, 三者各有自己的論證模式。「正義模式」基本上是基於一個問題, 即德福一致如何可能的問題來論證上帝的必要性;「義務模式」則強調德福一致本身要基於德性義務的完成, 因而需要設定一個靈魂不朽, 並最後需要上帝的神聖性作為永遠追求的目的, 但尚未深入到這種永遠追求在自由理念中的原始動力;「自由模式」對道德神學的建構來說是最為完整的模式, 它首先立足於自由理念本身的特點, 即作為純粹思辨理性和純粹實踐理性的整個大廈的「拱頂石」, 因而是作為一個既是有經驗效果的、又是超經驗的「事實」, 所以它使上帝、靈魂不朽以及自然界這三個概念聯結為一個宗教成為可能。

三種模式並不是相互對立的模式, 而是層層遞進的模式。第一種模式只是提出問題、打開思路, 說明從另一種途徑 (即實踐的途徑) 證明上帝不是沒有可能的, 而是唯一可能的;第二種模式是確定道德神學的「道德性」, 即由德性義務所要求的必要性或必然性, 但強調理想性而忽略了實在性;第三種模式則是基於自由理念的 (實踐的) 實在性而建立道德神學的理想性, 可以說是展示了康德道德神學論證的最清晰的脈絡 (特別參考「§87.上帝存有的道德證明」)。

康德在《單純理性界限內的宗教》中不再進行道德神學的論證, 而是系統展示已經論證過的道德神學及由此建立起來的理性宗教的原理。所以, 要考察康德對道德神學的論證, 最重要的文獻是《判斷力批判》 (而不是《單純理性界限內的宗教》) , 當然也有必要追溯《實踐理性批判》和《純粹理性批判》中的有關段落。

參考文獻

[1]康德, 2003年:《實踐理性批判》, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, 人民出版社。2004年:《純粹理性批判》, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, 人民出版社。2005年:《判斷力批判》, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, 人民出版社。

注釋

1 當然, 自由、靈魂和上帝三個理念在康德那裡並非完全沒有用處, 而是對知識的統一性有一種「調節性的」運用, 這也是一種「內在的運用」;但康德這裡所講的不是單單三個「理念」, 而是由三個理念擴展而成的三個「命題」。對知識的調節性運用只需要三個理念就行了, 用不著三個命題。

文章來源：《哲學研究》2008年09期

哈佛專家

現在我的腦部功能很不正常。