胡適

胡適（1891 - 1962），原名嗣穈，學名洪騂，字希疆，後改名胡適，字適之，筆名天風、藏暉等，安徽績溪上庄村人，因提倡文學革命和提倡白話文，成為新文化運動及五四運動的領袖之一。胡適興趣廣泛，著述豐富，在文學、哲學、史學、考據學、教育學、倫理學、紅學等諸多領域都有深入的研究。1939年還獲得諾貝爾文學獎的提名。

宗教是個難解的謎。從現在己經挖掘出來的人類古蹟來看，很可能自從有人類文明以來，宗教現象就一直伴隨產生，即使是在科學發達的今日，宗教對許多人而言，仍然具有重大的意義。中國自從五四運動以來，不論是在語言、文化、政治、和社會價值上都有許多急遽且重大的改變，當然宗教也不例外。破除迷信成了一種時興的運動，而「科學」就是破除迷信的解藥。舊有的信仰破除了以後呢？到底是什麼代替了呢？或者根本不必有信仰也不必有宗教呢？

本文的目的是雙重的，首先是追溯胡適的宗教經驗，因為他代表了當時代許多的知識份子的心路歷程。其次，本文主張胡適的宗教「社會不朽論」，基本上的內涵，還是豐富地具有固有中國文化的色彩，其終極關懷(ultimate concern)仍然保留了宋明理學的信仰特質，只是披上了一層「科學」的外衣罷了。

一個人童年的宗教經驗對其一生有重大的影響。胡適因為家庭背景的關係，啟蒙的早，四歲學認字，六歲入家塾，九歲開始接觸中國古典小說和佛教的書籍。他童年的宗教環境雖然與當時的孩童沒有很大的差別，但是因為他的早慧，他在年幼時對於他所接觸到的民間的宗教信仰已經有相當深刻的觀察和感受。在《四十自述》中的〈從拜神到無神〉胡適提供了他自身童年的宗教經驗。

胡適自述他的父親胡鐵花受了程頤朱熹的理學的影響，接受了「古代的自然主義的宇宙觀，用『氣』和『理』兩個基本觀念來解釋宇宙」，「雖有不徹底的地方，很可以破除不少的迷信。」可是因為他父親在他五歲時便去逝了，所以家裡的大門上雖然貼著「僧道無緣」的條子，可是因為家中女眷的篤信佛教，所以他的童年對於佛教卻是非常的熟悉。他在十一歲以前，便讀了《玉歷鈔傳》《妙莊王經》等的善書，也聽了目連救母遊地府的故事，看了《觀音娘娘出家》的台戲。

可是這樣濃厚的佛教氣氛對於年幼的胡適恐怕是負面的效果多於正面的效果，他自稱「所以腦子裏裝滿了地獄的慘酷景象。」年幼的胡適對於這種源自於佛教善惡輪迴的恐怖經驗終於在他十一歲時，從中國的另外一個傳統中找到了出路。

有一天，我正在溫習朱子的《小學》，唸到了一段司馬溫公的家訓，其中有論地獄的話，說：

形既朽滅，神亦飄散，雖有剉燒舂磨，亦無所施。……

我重讀了這幾句話，忽然高興的直跳起來。《目連救母》《王歷鈔傳》等書裏的地獄慘狀，都呈現在我眼，前但我覺得都不怕了。……我心裏很高興，真像地藏王菩薩把錫杖一指，打開地獄門了。

後來，胡適又讀了司馬光所著的《資治通鑑》中記范縝反對佛教的事，更加肯定了他對無神論的信仰。

有一天，我讀到《資治通鑑》第一百三十六卷，中有一段記范縝反對佛教的故事，說：

縝著《神滅論》，以為「形者神之質，神者形之用也。神之於形，猶利之於刀。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在哉？」此論，出朝野諠譁，難之，終不能屈。

我小時候聽慣了佛家果報輪迴的教訓，最怕來世變豬狗，忽然看見了范縝不信因果的譬喻，我心裏非常高興，膽子就大的多了。他和司馬光的神滅論教我不怕地獄；他的無因果論教我不怕輪迴。我喜歡他們的話，因為他們教我不怕。我信服他們的話，因為他們教我不怕。

童年的胡適能從佛家的「地獄刑罰」和「因果報應」的教義中解放出來，主要的動力是范縝的「偶然論」和「神滅論」使胡適免於宗教上的恐懼，雖然這時他尚還不能完全明白范縝和司馬光的哲學主張，但是這種免於宗教恐嚇的愉快經驗卻奠定了胡適一生的宗教態度。

所以我們可以說，胡適在這個階段的「改宗」的主要因素比較是受到宗教心理上的影響，而比較不是理性思考下的結果。當然這樣說，並不是說胡適的決定的是不理性的，只是在於強調何者為主要因素。因為他的人生觀、道德觀和科學的宇宙觀等等都還在萌芽的階段，這些思想要在他到了上海公學、康乃爾大學、和哥倫比亞大學以後才慢慢發展完全。然而到頭來，幼時的宗教經驗所奠下的基礎卻沒有太大的改變。

事實上，胡適童年這段信仰的轉變過程──從受長輩和母親影響信地獄、因果、輪迴，到相信《神滅論》，排斥鬼神信仰──在中國的宗教文化中是很具有代表性的。自從隋唐佛教大舉傳入中國以來，士人以儒家為正統教義，不語怪力亂神；而民間大眾雖然也尊儒家禮教為正統，但是佛道的日常宗教習俗卻是與每一個人習習相關的。這些多元的宗教傳統和哲學觀雖然在中國民間並行不悖，可是只要是稍微用心思考的人，很快就會發現其中的衝突和矛盾。胡適早在十一歲之童年，便經由自修，經驗到這其中的衝突，並且選擇了「無神論」的信仰，這也可以說是中國大部分讀書人常會經歷的過程。

胡適在一九一0年七月考取清華庚子賠款留學美國官費生，九月入康乃爾大學。從此胡適開始浸漬在西方的文化裡，一直到一九一七年六月學成歸國。在這七年當中，胡適最值得探究的宗教經驗要屬他在Pocono Pines 受到感動，決心要成為耶教信徒的一段記載。

胡適在康乃爾大學唸完第一學年之後，在暑假受邀參加在Pocono Pines舉行的「中國基督教學生會夏令營」在這個為期五日且充滿了基督教熱情的學生營會中，胡適在第四日的晚上（通常也是營會的最高潮），受到感動，在他的留學日記中有頗為詳盡的自白：

Father Hutchington說教，講「馬太福音」第二十章一至十六節，極明白動人。下午紹唐為余陳說耶教大義約三時之久，余大為所動。自今日為始，余為耶穌信徒矣。是夜Mr. Mercer演說其一身所歷，甚動人，余為墮淚。聽眾亦皆墮淚。會終有七人起立自願為耶穌信徒，其一人即我也。

在三日後胡適回到Ithaca 寫了一封信給他的朋友許怡孫，信中提到自己改信基督教的原因。其中有一段描述，他在此夏令營中遇見了前上海公學的同學陳紹唐因為受洗成為耶教徒之後，其氣質之變化令人瞠目：

其人之言行，真如程、朱學者，令人望而敬愛。其人信道之篤，真令人可驚。然其人之學問見識非不如吾輩也。此可見宗教之能變化氣質矣。

在《胡適留學日記》的追記裡，胡適歸因這一次的「改宗」經驗是因為此營會和其中的基督徒是用「感情的手段來捉人」，並且「後來我細想此事，深恨其玩這種『把戲』，故起一種反動。」，所以胡適到後來還是一位無神論者，沒有成為基督徒。

胡適後來認為他在 Pocono Pines 的「改宗」是因為被感情的把戲所玩弄，若再細究其日記和書信，可以發現當時胡適正因為他的朋友程樂亭（幹豐）去世，正身陷沮喪之中：

自是以後，日益無聊，又兼課畢，終日無事，每一靜坐，輒念人生如是，亦復何樂？此次出門，大半為此，蓋欲借彼中宗教之力，稍殺吾悲懷耳。

除此喪友之痛之外，之時正值中國廣州革命與武昌革命之間，胡適屢屢得到革命份子殉難的消息，其中有胡相識之人，也不免增加他對於生命的傷感。 除了失去朋友的悲哀和因為國難當前所帶來對於生命的不確定感之外，我們在留學日記之中，找不到其他的記載。

但是另外有一個線索，值得我們留意。就是胡適決志當晚 Mr. Mercer 的演講內容是屬於所謂「個人見證」(personal testament) 的形式。Mr. Mercer向與會學生陳述自己在大學時期因為染有種種惡習，後來其父斷絕其父子關係，自己在自殺獲救後信奉基督教，並且痛改前非，最後也與其父親和好。 從遭父親斷絕關係，因為信奉了基督教，終至回到父親的懷抱，這種經歷對於五歲就喪父的胡適，恐怕是一種很大的情感上的渴望。當晚的動人情節，打動了許多人，信奉基督教的上帝，給人一種從新得到父愛的感覺和保證，這可能也是平常理性、冷靜的胡適所難以抗拒的。

胡適在這一次 Pocono Pines 決心要信奉基督徒之後，他果然從此經常讀《聖經》和《天路歷程》(Pilgrim’s Progress) 並且偶爾記下他所讀的經文片段和心得，或者自己隨筆翻譯經文成中文。在週日他也上教堂，並在日記中評論講道的內容及演講的動人與否。特別值得一提的是，胡適所記下的經文主要是以與「道德」或「人道精神」有關的內容；至於宗教的另一個層面，即有關於個人情感和神秘經驗的部分，則是付之闕如。基本上我們可以斷定，胡適與中國傳統的讀書人對宗教所抱持的態度是相似的，他所關心的還是宗教裡關於社會道德的部分。即使是在他頗為深入基督教之後約三年的時間，這個傾向始終沒有改變。

另外一個讓胡適無法成為基督徒的主要原因，則是基督教和其他的主要宗教一樣，不論是在其教義本身或是在其宗教生活的實踐上都含有其神秘的性質，是用理性和科學所無法理解的。以下舉出兩個例子，一個是胡適與其友人 Rev. Mr. Henry E. Jackson 之間對於耶穌和蘇格拉底之間誰較偉大的爭論。另一個例子是胡適對於美國基督徒求雨的看法。 Rev. Henry Jackson把自己所著之書《十字架之真諦》贈與胡適，要胡適在讀完之後把心得告訴他。胡適在看完之後，很坦白的回信告明兩點：

一、只有已經先相信基督教的人才會認會耶穌在十字架上的死比蘇格拉底之死偉大。

You have more than once referred to the death of Socrates in contrast to the death of Jesus. Frankly speaking, the death of Socrates as described by Plato often appeals to me more strongly than the death of Jesus which I find in the four Gospels. It seems to me that one must first have the Christian point of view in mind in order to be able to say that what Jesus did during the crucifixion was greater and nobler than what Socrates did at his death.

二、耶穌在十字架上的死並不能因此就證明他是上帝的兒子。只有己經相信基督教的人才會接受這種自相循環的證明。

Again, you say: ‘The way Jesus acted showed Him to be the Son of God, and because He was the Son of God, He acted as He did.’ It seems to me that here you are unconsciously reasoning in a circle. You assume the Christian assumption that Jesus was the Son of God. For to me who have no such presupposition in mind, the behavior of Jesus during his crucifixion does not prove that He was God’s Son, any more than the death of Socrates or the death of Stephen (Acts 6.) proves Socrates or Stephen to be the Son of God.

在此信的結尾，胡適很清楚的表達了自己並不能接受耶穌是上帝的兒子的立場。

In a sense I am a Unitarian, although I have never labeled my religion. I have greater admiration and love for Jesus if he were a man, than if he were the Son of God…… And that theory [that Jesus was the Son of God] needs proof too.

胡適信中所說Unitarian,「神體一位論」是十八世紀初起源於英國的一種基督教教義主張。該派人士反對基督教傳統的「三位一體」說法，不承認耶穌是上帝的兒子，認為耶穌只是道德高超的凡人，因此該派人士致力於將宗教要素化約成道德。

當然，我們大可不必以為胡適真的是「神體一位論」者，因為當時英美神體一位論者至少也還相信上帝的存在，並且跟一般的基督徒一樣有禱告、禮拜等宗教儀式。胡適之所以這麼說，只是一種客氣、委婉的表達他不能接受「耶穌是上帝的兒子」的這種教義。相對而言，「神體一位論」的主張比較能表達出胡適同意耶穌是道德典範，卻不能同意耶穌是上帝的兒子。

另一例是胡適對於美國基督徒求雨之評論：

天地之大,何奇不有。歐美科學之發達,可謂登峰造極矣；科學知識之普及可謂家喻戶曉矣；而猶有求雨之舉。吾去年聞西美某省長出令，令中各教堂同日祈禱求雨，今又見之。甚矣，習俗入人深而迷信之不易破除也！　

對於這時候的胡適看來，基督徒因為旱災而向上帝求雨，這當然是一種迷信的舉動，而美國這樣一個科學昌明的國家，其人民居然也還保留了這樣迷信的風俗，真是一件不可思議的事。然而當胡適更進一步想時，他也發現每個禮拜天基督徒到教堂作禮拜，向上帝祈福，這祈福的舉動在本質上和求雨根本是一樣的。換言之，求雨是迷信，而禱告祈福又何嚐不是呢？

從以上的兩個例子，可以清楚的看出，胡適在一九一四年時，已經十分嚴格地用純粹理性的標準在批判基督教。「耶穌是上帝的兒子」的教義，及「禱告、求雨」的宗教生活可以說是基督教中最具有神秘色彩，卻也是對基督徒而言最核心、不可受到挑戰的部分。從信奉理性主義 (rationalism)或科學主義者 (scientism)的人來看，胡適留學日記中短短的這兩段記錄，正是十分準確的命中了基督教教義中，無法用科學和理性證明的部分了。

同樣也是在一九一四年，胡適又再把童年所讀范縝所著「神滅論」拾起重讀，並且作下筆記。這時胡適的理解力比起十一歲時初讀「神滅論」，當然不可同日而語。最大的不同是胡適在受過了三年康乃爾大學的西方自然科學和哲學訓練之後，能夠發現當年所深信不疑的「神滅論」並非嚴密不破之理。胡適在筆記中錄下沈約「難范縝神滅論」：

『又一刀之質，分為二刀，形己分矣，而各有其利。今取一半之身，而剖之為兩，則飲齕之生即謝，任重之為不分，又何可以刀之與利譬形之與神耶？』

適按，此論是也。刀是無機之物，人身是有機之體，本不可並論，亦是「類推法」之謬。吾十一二歲時讀《通鑑》，見范縝此譬，以為精闢無倫，遂持無鬼之論，以此為中堅。……年來稍讀書治科學，始知其論理亦有疵，而不知沈氏在當時已見及此也。

大約胡適在此時期，已經又回到他童年所相信的無神論了。可是這並不表示他對於所有的基督教內之宗派都是斥之為同樣的無稽和迷信。或者說，雖然宗教裡都含有神秘之色彩，但是在基督教之不同宗派中，也有較迷信和較不迷信之分別。同年，九月初，胡適訪問波士頓，在星期日早晨參加 The First Church of Christ Scientist 的禮拜。在日記中，胡適評論：

其所論者大抵皆談玄說理，乃哲學之範圍，而非宗教之範圍也。頗怪此宗派為耶氏各派中之最近迷信者。其以信仰治病，與道家之符籙治病何異？……宗教迷信愈深，則其所傅會之哲學愈玄妙。彼昌明之耶教、孔教，皆無有奧妙難解之哲理為之根據也。（此僅余一時臆說，不知當否？）

從本段日記可以看出，胡適對於基督教的了解已經可以說是到了相當成熟的程度。他作為一個從中國來的留學生，能夠頗為中肯的評斷基督教中的宗派，並看出其中神秘色彩的多寡。值得注意的是，在他的評論裡面，「耶教」和「孔教」皆算是較少「奧妙難解」的宗教了。

到這段時期，胡適對於宗教的態度大致上已經成型，是以朱子的理學和無神論為內涵，這其實主要是在他出國前受到家庭背景和中國文化的影響；但是他的宇宙觀（或稱本體論 ontology）和思考方法要等到他在到了哥倫比亞大學以後才慢慢的趨於成熟，主要是以科學態度和科學知識為外型。所謂科學態度包括了赫胥黎 (Thomes, H. Huxley, 1825-1895)的存疑主義 (agnosticism) 和社威 (John Dewey) 的實證主義(Pragmatism)。以下這一段文字是胡適回國後於一九一九年時所寫的，最能代表胡適的思考方式：

據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做「評判的態度」。評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：

一、對於習俗相傳下來的制度風俗，要問：「這種制度現在還有存在的價值嗎？」

二、對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：「這句話在今日還是不錯嗎？」

三、對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：「大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？……」

尼采說現今時代是一個「重新估定一切價值」(transvaluation of all values)的時代。「重新估定一切價值」八個字便是評判的態度的最好解釋。

「重新估定一切價值」是胡適用來討論社會、政治、宗教、文學上種種問題的態度。大致上而言，他對於孔教和基督教都是持同樣「公平」對待的態度。在胡適認為，經過「重新估定」之後，基督教的有神信仰是站不住腳了，因為有神論者拿不出「上帝」或「靈魂」存在的證據來。

在一九二三年的一場科學與人生觀的論戰理，胡適主張既然是要討論到底「人生觀是否超於科學之上」或「科學能不能成為一種新的信仰」這一類的問題，那麼我們必然要講出到底所謂的「人生觀」、「科學人生觀」、或「信仰」是什麼內容，不可再憑空討論，大打迷糊戰。胡適本人也提出他自己的新人生觀，歸納為十點：一、空間是無限的。二、時間是無窮的長。三、宇宙萬物的運行是受自然律的支配，用不著什麼超自然的造物主。四、生物界的生存競爭是慘酷的，有好生之德的主宰不存在。五、人是動物的一種，與世上別種動物只有程度的差異，並無種類的區別。六、生物學、人類學和社會學的知識提供了生物及人類社會演進的歷史和原因。七、一切的心理現象都可以用生物學和心理學來解釋。八、道德禮教是變遷的，其原因可用科學方法求出。九、物質不是死的，是活的；不是靜的，是動的。十、個人──小我──是要死滅的，而人類──大我──是不死的。「為全種萬世而生活」就是宗教，就是就高的宗教。而那些替個人謀死後的「天堂」「淨土」的宗教，乃是自私自利的宗教。

在這篇文章裡，胡適雖然提出他的「科學人生觀」，但是其中的九條主要是關於「宇宙觀」（或稱本體論）的內容，只有最後一條是直接的答覆到人生的價值，「個人──小我──是要死滅的，而人類──大我──是不死的。」這樣的回答，在向來重視群體生活價值甚於個人生活價值的中國人眼中，也許並沒有很大的問題。但是如果嚴密思考其中的邏輯，不難發現這樣的回答也陷入了一個邏輯的循環當中：一、 如果個人的價值是在社會群體當中才能找到，那麼社會群體的價值又在哪裡呢？社會，或大我，不也是由許多個人所組成的？二、如果胡適認為「大我的無窮未來」有價值，那麼他應該要說明這個價值在哪裡。如果「大我的無窮未來」的價值，就是因為它能夠不斷的存在下去，那麼這個無限長的時間，不也是由許多許多的片斷時間所接連起來的？最後還是要回答個人短暫的一生有什麼價值。然而胡適似乎無意去解開這個連環套。

在胡適的一篇短文〈人生有何意義〉中，胡適的回答是

人生的意義全是各人自己尋出來，造出來的。……生命本身不過是一件生物學的事實，有什麼意義可說？……你若發憤振作起來，決心去尋求生命的意義，去創造自己的生命的意義，那麼，你活一日便有一日的意義，作一事便添一事的意義，生命無窮，生命的意義也無窮了。

總之，生命本身沒有意義，你要能給他什麼意義，他就有什麼意義。…

同樣的在這篇短文中，胡適還是沒有回答這個問題，但是我們不要斷章取義，誤會胡適「生命本生沒有意義」這句話，比較公平的解釋這段話應該是：胡適認為生命的意義是「自明的」 (self-evident)，所謂「自明的」是雖然很難或根本不可能去證明它，但是這個明顯的「事實」是大家都能看出來的。 世界上各宗教有他們邏輯上、理性上說不清楚的地方，胡適是一個歷史家、哲學家，當然對於人生也是有其「自明」的假設。

在胡適的論述中，最能代表他的宗教觀的是〈不朽──我的宗教〉。這篇文章是在胡適的母親在一九一八年去世時，胡適對於人生意義的一個探討，經過幾次修訂後在一九二一年定稿。在這篇文章中，他首先批評神不滅論，其次推崇《左傳》的立德、立功、立言三不朽說，最後再提出他自己由三不朽改進的「社會不朽論」。

在批評神不滅論的部分，第一個引用的例子就是他十一歲時，救他脫離地獄恐懼的范縝〈神滅論〉，他也坦率的承認「刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。」但是他仍然堅持「這話固然有理，但終不能推翻『神者形之用』的議論」。

接著，他便引用唯物派的論點：人的靈魂不是什麼玄妙的東西，只是腦部神精作用的總合，腦部功能停止，這個作用就停止了。嚴格來講，胡適本人不能算是一個唯物論者，他也深知唯物論的種種弊病，他之所以提出這個看法，只是要指出前面所說的胡適新人生觀中的第七點：一切的心理現象都可以用生物學和心理學來解釋。其實，用生物學來解釋是唯物論；用心理學解釋則不能算是唯物論。

胡適知道單是提出唯物論並不能叫人放棄靈魂的看法，他又說：

但是有許多人總捨不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經的作用。這個「神秘玄妙」的物事究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總應該有這麼一件物事。既是「神秘玄妙」，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。

於是接著他提出用「實驗主義」(Pragmatism) 的方法作為評判的標準。所謂「實驗主義」就是檢驗一種觀念(idea)是否有價值,是否真實,全視這個觀念實行結果有益無益或有效無效而定。胡適認為「信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。」而且為了個人死後能夠進天堂才修德善的人是出於自私的動機，不能算是真道德。所以靈魂不滅的論點「於人生行為上實在沒有什麼重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。」

在批評過「神不滅論」之後，胡適推崇立德、立功、立言三不朽。他說「這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格，他的事業，他的著作有沒有永遠存在的價值。」這樣的價值觀不是出於個人自私的動機，也不依據那無法檢證的「神不滅論」，全靠一個人的真價值，當然是比靈魂不滅論要可靠了。

但是胡適也發現這三不朽說有三個缺點：「一、只限於極少數人，二、沒有消極的裁制，三、所說「功，德，言」的範圍太含糊了。」以下是他的說明：

但是那「三不朽說」還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數有道德，有功業，有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎？世界上能有幾個墨翟、耶穌、幾個哥倫布、華盛頓，幾個杜甫、陶潛，幾個牛敦、達爾文呢？這豈不成了一種「寡頭」的不朽論嗎？第二、這種不朽論單從積極一方面著想，但沒有消極的裁制。那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？第三，這種不朽論所說的「德，功，言」三件，範圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是「德」呢？怎樣的事業方才可算是「功」呢？怎樣的著作方才可算是「言」呢？……舉這一條例，已可見「三不朽」的界限含糊不清了。

為了改善以上這三個缺點，於是胡適提出他自己的「社會不朽論」。基本上，「社會不朽論」還是由《左傳》的三不朽推廣、擴充而來的；其個人（小我）的價值也還是建構在和社會（大我）的關係之上。因為「『小我』是會消滅的，『大我』是永遠不滅的」，個人是必朽的，只有社會才是不朽的，所以個人的價值只有依附在社會的不朽之中。

至於他改進的辦法，就是把原本的標準降低，範圍加大：一、由原本能夠立下豐功偉業的少數聖賢、偉人，降低標準到每一個凡夫俗子都是永遠不朽的。二、由原本立下善功、善德、善言的正面標準，改成正面負面兼顧。所以劣行、敗德、和惡言也不朽了。三、由原本「德」「功」「言」三個項目，擴充到所有的行為也都不朽了。所以胡適的結論是： 我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不辜負了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」無窮未來？

從胡適的〈不朽──我的宗教〉這篇文章中，我們很容看出這篇文章和他母親的去世的關聯性。誠如胡適自己所講的，《左傳》的三不朽是適合少數人的，只適合能立德、立功、立言的人，當然胡適本人符合這樣的標準，他不朽的地位是從他由哥倫比亞大學學成返國，在北大任教開始，就可以百分之百的肯定的。問題是像他母親這樣的平凡女子，既沒有著書以傳後代；在道德上雖是足為表率了，但卻也沒有贏得貞節牌坊；到底能有什麼不朽呢？這時，《左傳》的三不朽有它的侷限性，只好推出社會不朽論了。胡適只要講出了個人所行的點點滴滴，對於整個人類社會的千秋萬世都有不可磨滅的影響，他的母親當然就不朽了。因為胡適在他的「母親的教訓下住了九年，受了她的極大極深的影響」，胡適自稱許多的美德都是受的母親的調教。沒有胡適的母親，也就沒有胡適。如果承認胡適不朽的人，也就同意他的母親是偉大的，也是對整體人類有貢獻的。胡適的「社會不朽論」不但肯定了自己的不朽，也證明了他的母親的不朽。

問題是胡適的「社會不朽論」適不適合社會上其他的人呢？如果我們再仔細用「實驗主義」(pragmatism) 來檢驗，「社會不朽論」是不是真的解決了胡適自己提出來的《左傳》三不朽的三個缺點呢？

先看三不朽的第一和第三個缺點：「只限於極少數的人」和「功，德，言的範圍太含糊了」。胡適把不朽的標準降低，範圍加大，硬是把所有人的所有行為都包含進去了，這樣就真的把問題都解決了嗎？每天挑水、燒飯、倒馬桶的人是否因為他對社會服務的工作，與受到肯定，是否因為他知道所有的工作都不分尊卑貴賤，他就能心滿意足，從此快樂安穩的過完他的一生，直到嚥下最後一口氣呢？工作神聖，不分貴賤的觀念固然重要；可是對於那些每天要筋疲力竭、汗流浹背才能換口飯吃的人，對人類社會有多少貢獻，恐怕不是他們的首要關懷？單單告訴他們：「你們這樣做，對社會有不朽的貢獻。」這樣的一句話是一句空話，這樣的話不能叫他對明天更有盼望，也不能叫他對苦難有更多的承受力。

至於三不朽的第二個缺點：「沒有消極的制裁」。胡適提出的方法是把個人對社會負面的影響也算下去：「個人所做的罪惡永遠不能消除，永不能懺悔了。」這種講法當然也是合情合理，但是它也解決不了一個根本的問題。自私自利的人吐一口痰，縱有不朽的惡果，這惡果不是由他來擔，有什麼消極制裁的效果呢？許多惡人作奸犯科，到頭來一輩子消遙法外，這筆帳怎麼算呢？佛教有輪迴、有閰羅地獄，基督教有死後審判，作奸犯科的人逃得了此生，逃不了來生，自然有了消極制裁的作用。「社會不朽論」說罪惡永遠不能消除，對於自私的人又有何妨呢？

胡適的社會不朽論若從實用主義的觀點來看，只對一種人有效，就是心中已經有了道德標準的人。有道德標準的人，自然會小心自己所行所言，有了「社會不朽論」只是叫他們更加努力謹慎，沒有「社會不朽論」這些人也不致為非作歹。但是對於沒有是非之心、我行我素的人，「社會不朽論」對他們是不關痛癢的。 另外，「社會不朽論」若作為宗教，它最大的弱點不是理性上的推論，而是情感上的缺乏。宗教的一個重要功能是在於解答生與死的問題，告訴人生命的意義，並且給予人們生活的動力。宗教能在人對生命傷心絕望時，給人新生的希望。胡適本質上雖是一位冷靜理性的人，但是他卻也不免經驗過宗教這樣的力量。胡適童年由信「地獄輪迴說」轉變成為信「神滅論」，及一九一一年的暑假，他在 Pocono Pines 「改宗」的經驗，都是因為受到個人情感上的影響，他的個人宗教經驗正好說明了「宗教能夠滿足人情感上的需要」的這件事實。

胡適並不是不曾察覺自己心中感情上的需要，當年在他給章希呂的信中，便說到：「蓋欲借彼中宗教之力，稍殺吾悲懷耳。」但是當事過境遷，胡適便斥之為「感情的手段」，是一種「把戲」。在中國讀書人的傳統當中，若不是為了國家、社會、民族或父母等等偉大的理由，感情的激動、情緒的變化總是一件不太莊重的事。子曰：「寡婦不夜哭」道理就在此。胡適當然也是一位深受中國文化薰陶的讀書人，留學異國在情緒低潮的情況下，遭受到「感情的把戲」所玩弄，多少還是有些尷尬。這也是為什麼在多年的深思以後，還是回歸到朱子的理學，完全摒除了人格神以及靈魂不滅的觀念。

在中國的文化傳統當中，感情是危險的；若感情結合上了宗教，那肯定是更危險的。因為許多中國讀書人多是認為一旦人們有了宗教感情，大腦就必然失去理性的作用，到頭來就是只有落得禍國殃民的下場了。黃巾賊、白蓮教、捻亂、到太平天國都是許多人耳熟能詳的例子，所以中國的儒家傳統向來不信任其他的宗教。

對胡適而言，富有宗教熱忱的陳獨秀就是其中一個例子。胡適在〈四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量〉的手稿中提到他的同僚陳獨秀轉變成為共產黨徒的過程。陳獨秀原本也是無神論者，但是一九一九年在五四運動之後一個月，他被捕入獄，在獄中兩個多月的日子，他只有一本基督教的聖經可讀，出獄之後便表示：「中國的文化源泉裏缺乏美的、宗教的純感情。……現在要補救這個缺點，似乎應當拿美與宗教來利導我們的情感。」又說：「現在主張新文化運動的人，既不注重美術音樂，又要反對宗教，不知要把人類生活弄成一種什麼機械的狀況！這是完全不曾了解我們生活動的本源，這是一樁大錯。我就是首先認錯的一個人。」胡適的評語是後來陳獨秀所以成了共產黨，其中一個主要原因，也就是他抱著宗教的熱忱，在鼓吹一種理想，並且放棄了批判的精神。

胡適對於陳獨秀的觀察並沒有錯，近代的社會宗教學家或神學家大都同意共產主義是一種宗教，或至少是一種「準宗教」(quasi-religion)，不幸的是，為什麼觀察正確，又能小心評判的胡適這種的思想界巨人，終究抵擋不住共產主義的信仰對中國的「入侵」呢？正是因為胡適的「社會不朽論」缺乏了這一股熱情，沒有這一股熱情，宗教也就不成宗教了，也沒有教徒。「社會不朽論」頂多是一套人生哲理罷了。

大約在一九一一年，韋伯 (Max Weber, 1864-1920) 出版《中國的宗教──儒教與道教》(Konfuzianismus und Taoismus)，在書中他便指出中國儒家的知識份子掏空了儒家中宗教的感情要素，卻全然不管平民大眾的宗教需求。這種高傲地棄絕來生救贖的保證的宗教，只有在知識份子當中才行得通。

Their cult [The official Chinese state cult] was reduced to official ritual, the ritual was gradually emptied of all emotional elements and finally be came equated with mere social convention. This was the work of the cultured stratum of intellectuals who left entirely aside the typical religious needs of the masses. The proud renunciation of the beyond and of religious guarantees of salvation for the individual in the here and now could be sustained only among cultured intellectuals.

誠如韋伯所說的，正統的儒家傳統裡面，從來沒有對於來世的渴望，因為這是不可知的。對於讀書人而言，通過努力學習聖賢之道，達到齊家、治國、平天下的目標，才是一個正確人生目標。以韋伯的話來說，儒家並沒有拯救(salvation)或救贖(redemption) 的想法，一個人的目標就是要靠讀聖賢書，使自己從脫離無知、野蠻的狀態。可是儒家這種極為高超的道德標準，並不是一般大眾人人能及的。在古代的中國，能夠讀書認字的人少，能夠考取功名的人更少，有多少人能接受儒家的人生目標為目標呢？於是佛教傳進中國來了，符籙道家也在中國歷久不衰。

佛教雖然否定了今生的絕對價值，但是卻對於世上的苦難提供了一套說法，使許多一生在經濟上、社會制度上、或性別上受到壓迫的人得到安慰和止痛的方法。中國本地的符籙道家不但對於此生此世的價值給予的肯定，而且也對來生寄予希望，因此在中國也能夠受到民眾的喜愛。而這些宗教的社會功能，正是正統的儒家所達不到，也無心去顧及的問題。

於是佛教在中國兵荒馬亂的魏晉南北朝傳入了中國，填補了人民心靈上的空缺；本土符籙宗教屢屢在有天災地變的年代趁勢而起；共產主義也在五四運動，孔家店和舊有的宗教被打倒了以後，進了中國，成為新的宗教。這種民眾的宗教潮流，就不是胡適的「社會不朽論」所能夠抵抗的。

胡適的「社會不朽論」本質上沒有離開傳統中國讀書人對於社會群體的關懷，不論個人或群體生命的價值都是「自明的」，既是「自明的」也就是無法推翻，也無法證明的。這個部分也就是胡適的宗教──「社會不朽論」──和其他各宗教共同享有的特點，宗教自身皆具有其「不可言喻」的地方，是邏輯和理性都無法完全解釋清楚的。既然沒有辦法推翻或證明，也沒有辦法完全解釋，到頭來，也就是要決定「相信」或「不相信」。這也就是為什麼「宗教」包含了「信仰」的層面。胡適認為由科學的知識可以引導出人生觀，其實只是自己原本就已經有隱含的價值命題「社會是有價值的，生命的意義是自明的」，但是不自知，或不願承認罷了。總以為拿出「科學」這字眼出來，一切人生問題就能解決了。

這也就是胡適納悶的問題：為什麼科學昌明的美國，大家還是篤信基督教？過去天主教給的一套世界觀，固然因為科學的進步而顯得落伍了，但是基督教信仰所提供的人生意義，卻仍然對現代人有很大的啟示作用。這種現象和中國文化裡的許多人到現在為止仍然祭祖先，仍然重視群體和家庭生活，道理是相同的。科學的世界觀容易接受；但是「生命的意義」這種價值命題，卻主要還是受到自己所處在的宗教和文化傳統的影響。外來的文化和宗教雖然也有影響，這種影響卻是要一點一滴的去慢慢形成的。

北美華人基督教學會，陳尚仁